(1)
قد يكون من المثير للاستغراب أن أتناول بالنقد هذا الكتاب " الحركات السرية في الإسلام " والذي صدرت طبعته الأولى في عام 1973 على أثر العملية الفدائية التي قام بها نخبة من رجال منظمة أيلول الأسود الفلسطينية واستهدفت البعثة الصهيونية بدورة ميونخ الأولمبية سنة 1972 ، وقد لاقى الكتاب منذ صدوره العديد من ردود الأفعال المتنوعة بحيث تبدو إعادة دراسته من الناحية النقدية الآن بعد مرور 37 عام من صدوره مجرد تكرار غير مجد لآراء ناقدين سابقين ، وهي بكل تأكيد مخاطرة لا يمكن أن يقدم عليها باحثاً تاريخياً .
إلا أن دافعي الأساسي لخوض هذه التجربة هو ما يحمله الكتاب من أهمية بالغة من الناحيتين المنهجية والمعرفية ، خاصة في ظل ما تشهده المرحلة الراهنة من انهيار تام لكل آثار المشروع الحضاري الذي شهدته مصر في القرنين السابقين على يد التيارات الوهابية المسيطرة على الواقع والذهن الشعبي عبر ما تملكه من إمكانيات مادية وسيطرة إعلامية هائلة مكنتها من تحويل الغالبية من الباحثين التاريخيين إلى مجرد أدوات تسعى لتثبيت مشروعها الرجعي الهادف لتحويل تراثها الخاص إلى مقدس متكامل مستخدمة التعسف والانتقائية دون أي تكلف للمواربة .
في مقدمة طبعته الخامسة أشار دكتور محمود إسماعيل إلى غايتين استهدف من أجلهما إصدار هذا الكتاب : " الأولى نضالية عن طريق العودة إلى التراث الثوري الإسلامي ورصد نماذج من قوى المعارضة في الإسلام بتبيان الظروف الصعبة التي عاركتها على الأصعدة السياسية والاقتصادية والاجتماعية وحتى الفكرية ، وكيف أمكن تجاوزها بعد الاختيار الموفق لأسلوب العمل السري المنظم توطئة للثورة الاجتماعية المظفرة ... أما الهدف الثاني فكان معرفياً ؛ إذ توخي المؤلف بمنهجه ورؤيته للتاريخ الإسلامي " هدم ركام الهدم " الكامن في المناهج والرؤى التقليدية التي حولت هذا التاريخ إلى أساطير وغيبيات وكرامات ومعجزات ومآثر ومناقب . كان الكتاب استهلالاً وإرهاصات لإثبات إفلاس وتعرية هذه " البضاعة " الفجة وتوطئة لبذر بذور المنهج العلمي والرؤية الاجتماعية الجدلية الصراعية "[1] .
يؤكد المؤلف إذن عبر هدفيه سالفي الذكر أنه من السذاجة أن نتقبل المعلومات التي ينقلها كل عصر عن نفسه دون مناقشة ، متجاهلين لكل ما أنجزته الحضارة الحديثة من تطور في مناهج البحث التاريخية ، ومتجاوزين بتعمد مخز عن حقيقة أن هذه المعلومات منقولة عن شخصيات كانت بدورها مرتبطة بمصالح وأغراض اقتصادية ، اجتماعية ، سياسية وفكرية .
الواقع أن أبحاث الدكتور محمود إسماعيل تتميز بأنها الأكثر وعياً ونضجاً في استخدامها للمنهج المادي ، وهو ما يمنحها هذا القدر الكبير من الأهمية ، خاصة مع افتقار الأبحاث التاريخية عموماً لهذه المميزات ، حتى الماركسية منها ، والتي كثيراً ما يطغى على باحثيها ما في انتماؤهم الشرقي من آثار قروسطية فيبدون روحاً سلفية واضحة في التعامل مع النصوص تتعارض تماماً مع طبيعة وقواعد منهجهم المادي .
في هذا الكتاب تناول المؤلف خمس حركات سياسية سرية تعد الأضخم من ناحية ما أحدثته من آثار اجتماعية وسياسية وفكرية ، وبالرغم من كونها ذات انتماءات اجتماعية ومذهبية متنوعة إلا أن ما يجمع بينها هو تبنيها للعمل السري في مواجهتها للسلطتين الأموية والعباسية الذي يسعى المؤلف للبرهنة على مشروعيته ، وهو ما فطن إليه أحد خصومه حين ذهب إلى أن الكتاب بمثابة (مانيفستو) للشباب الثوري قصد به "التحريض" والاستجاشة والدعوة للعمل السياسي " في الدهاليز والسراديب)[2] .
ونظراً لهذا التنوع وما تحمله كل حركة من خصوصيات لها أهميتها الكبرى في توضيح طبيعة الخلفيات والدوافع التي دفعتها إلى الصدام مع السلطة واللجوء للعمل السري ، فقد وجدت أنه من الأجدى مناقشة رؤية الدكتور محمود إسماعيل لكل حركة على حدة .
ويبقى الإشارة إلى أن هذه الدراسة النقدية سوف تقتصر على الآراء التي عرضها دكتور محمود إسماعيل في هذا الكتاب اعتماداً على الطبعة الخامسة والتي صدرت عام 1997 ، وربما كان البعض منها بكل تأكيد عرضه للكثير من التطورات والتغيرات في المؤلفات اللاحقة .
1 - الخوارج (من العنف الثوري إلى الدعوة السرية) .
يبدي دكتور محمود إسماعيل الكثير من الحماس في الدفاع عن نشأة الخوارج من الناحيتين الدينية والاجتماعية ، فقد عبر عنهم باعتبارهم " كانوا من أنصار علي ومن خيرة جنده وأكثرهم إيماناً بعدالة قضيته ، وأنهم رفضوا مبدأ التحكيم من أساسه لأنه يعني التشكيك في شرعية إمامته ، ومن ثم خرجوا عليه لرفضه استمرار القتال في صفين واستجابته لضغوط الأكثرية من جنده الذين رغبوا في وقف القتال لما رفع جيش الشام المصاحف على أسنة الرماح . فالخوارج من ثم يمثلون من الناحية الدينية " الفئة القليلة المؤمنة " التي لا تقبل في الحق مساومة وإدهاناً ، ولا غرو فزعماؤهم من جماعة القراء والفقهاء الحريصين على الالتزام بالكتاب والسنة دون مواربة أو تأويل "[3] ، أما من الناحية الاجتماعية فقد أشار إلى انتماء معظم الخوارج ، في هذه المرحلة ‘ لعرب الشمال وخاصة قبيلة تميم التي هجرت البادية واستقرت في مصري الكوفة والبصرة[4] .
وفي تحليله للخلفيات التي أدت لظهور الخوارج وطبيعة انتمائهم الطبقي ، أحال الدكتور محمود إسماعيل على الصراعات التي برزت في فترة تولي الخليفة الثالث عثمان بن عفان للخلافة نتيجة لبعض قراراته كإطلاق العنان لكبار الصحابة من قريش لاستغلال مكانتهم الخاصة في اقتناء الضياع وتكوين الثروات في البلاد المفتوحة فشكلوا (أرستقراطية ثيوقراطية قرشية) أثارت هلع الفقهاء لانتهاك عدالة الإسلام من ناحية ، كما أثارت أحقاد القبائل الأخرى وحسدها ، كما ظهرت أرستقراطية بيروقراطية سفيانية في الأمصار التي آلت إمرتها إلى رجال بني أمية ، وفضلاً عن ذلك فقد خالف عثمان الشيخين في نظرتهما إلى الخلافة باعتبارها عبئاً ومسئولية ، واعتبرها " قميصاً ألبسه الله إياه " وهو أمر زاد من توسيع الهوة بينه وبين جماعة الفقهاء والقراء ، فطالبوا بعزله لإخلاله بقواعد الملة وخروجه عن نصوص الشريعة ، والنتيجة أن الخوارج يشكلون حزباً سياسياً يتبنى مبدأ العدالة الاجتماعية[5] .
إنني بالتأكيد أتفق مع أستاذي الدكتور محمود إسماعيل في تحليله للسبب المباشر الذي أدى لبروز حركة الخوارج ، والنتيجة التي توصل إليها ، إلا أنني أجد نفسي مضطراً للمخالفة في نقطتين رئيسيتين ، الأولى أن البحث عن خلفيات جماعة الخوارج كان يجب أن يبدأ من خلال البحث في خلفيات نشأة جماعة القراء وهي التي خرج من رحمها الخوارج ، لقد نشأت جماعة القراء كأثر جانبي لمشروع عمر بن الخطاب الهادف إلى تشكيل طبقة تجارية ثيوقراطية من المهاجرين تكون قادرة على مواجهة مشروع علي بن أبي طالب ، بالإضافة إلى الأرستقراطية القرشية القديمة ، مما تطلب نشر رؤية معينة للقرآن بين المسلمين وخاصة القاطنين في خارج المدينة ، وبالتالي تبنى الخليفة الثاني مشروعاً لتحفيظ وقراءة القرآن ومنح المكافآت المالية الضخمة للحُفاظ والقراء ، مع توضيح أن هذا المشروع لم يتضمن شرح وتفسير الآيات القرآنية ومعرفة أسباب نزولها بسبب الحظر الذي فرضه الخليفة الثاني على رواية الأحاديث ، مما يعني أن هؤلاء الحفاظ والقراء لم تكن لديهم أي ثقافة قرآنية ولم تتجاوز معلوماتهم الترديد الشكلي لكلمات القرآن وتبني الرؤية الأحادية التي أرادها الخليفة ، وبالتالي فقد اتسم أفرادها بسمات مشتركة كالضحالة العلمية والتحجر الفكري والسطحية ، بالإضافة إلى انتماء معظمهم للقبائل التي تعيش خارج المدينة وخاصة القبائل اليمنية وقبائل تميم وربيعة ، وقد تشكلت معظم شخوص الخوارج من هذه الجماعة التي استفادت من مشروعات عمر بن الخطاب سواء دينياً ، حيث اكتسبت قدراً من الشكل الثيوقراطي الذي كان عمر يسعى لإضفائه على المهاجرين ، أو اقتصادياً حيث كون هؤلاء القراء العديد من الثروات واستقروا في المناطق المفتوحة والتي شهدت نشاطاً زراعياً وتجارياً كبيراً ، كمصر والعراق والشام ، وليس صعباً الاستنتاج أن هذا الاستقرار ربما نتج عنه تحول بعض هؤلاء القراء والحفاظ إلى تجار أو ملاك أراضي، وعقب قتل الخليفة الثاني استفادت أيضاً من فشل هذه المشروعات وقيام الحكومة المدنية في عهد عثمان بالقضاء تدريجياً على نتائجها، فقد احتفظ القراء بالهيبة الثيوقراطية وحدهم في حين فقد الصحابة جزءاً كبيراً منها على يد الحكم الأموي، وقد سعى القراء للاحتفاظ بوضعهم الاقتصادي والديني الجديد والذي أدى إلى اكتساب شخوصهم للهيبة والمكانة في القبائل التي ينتمون إليها ، خاصة بعد سقوط الزعامات القديمة في معارك الردة ، وفي المقابل كان هذا يعني اكتسابهم لطموحات هذه القبائل في الاستقلال عن الحكم القرشي[6] .
لقد تداخلت العديد من العناصر التي قد تبدو متعارضة في تشكيل هذه الفئة كالبداوة والطموح القبلي المعادي للسيطرة القرشية والقداسة الدينية والثروة المالية والولاء لمشروعات الخليفة الثاني ، مما جعلها تخلط ما بين أفكار الطبقة الأرستقراطية القبلية القديمة وأفكار الطبقة التجارية الذي سعى لنشرها الخليفة الثاني .
النقطة الثانية في وصف الدكتور محمود إسماعيل للخوارج من الناحية الدينية بأنهم " الفئة القليلة المؤمنة " التي لا تقبل في الحق مساومة وإدهاناً ، وهو وصف أراه مثالياً للغاية ويتناقض بالتأكيد مع طبيعة تكوينهم الاجتماعي الذي تعرض للضرر في فترة خلافة علي بن أبي طالب نتيجة قيامه بنشر السنة النبوية وإيقاف الحجر على رواية الحديث ، مما أدى لانتشار علوم قرآنية جديدة كالتفسير ومعرفة أسباب النزول ، وهو ما كان يمثل تهديداً لمكانة القراء الدينية بسبب افتقاد أفرادها لهذه العلوم المرتبطة بالقرآن ، بالإضافة إلى إلغاء المكافآت المالية الضخمة التي كانت تصرف لهم في عهد الخليفتين الثاني والثالث[7] ، وبالتالي كان من الطبيعي أن تتقبل زعاماتها الخدعة التي لجأ إليها عمرو بن العاص سواء بشكل واع أو نتيجة ما تميزت به جموعها من سطحية وضحالة معرفية ، فطبيعة الخدعة (رفع المصاحف على أسنة الرماح) تشير بوضوح إلى أنها كانت موجهة بالأساس إلى مجموعات القراء كونها تستمد هيبتها بالأساس من القرآن ، وبالتالي تظل هي المؤهلة لتقبل هذه الخدعة ، ولا مجال لاستبعاد فكرة التآمر عن دوافع بعض زعامات القراء في الضغط لقبول التحكيم في هذا التوقيت الحرج بالنسبة للجيش الشامي ، فمن غير الممكن إذن قبول الرواية الإباضية حول نشأة الخوارج والتي تسعى لغسل يد زعامات هذه المرحلة من التآمر على خلافة علي بن أبي طالب مع معاوية بن أبي سفيان .
ومن الغريب أن الخوارج في صراعهم مع علي لجئوا لاستفزازه لحرب داخلية في نفس الوقت الذي كان قد انتهى فيه من إعداد جيشه للهجوم على الشام ، وهي محاولة ليست بريئة على الإطلاق من الناحية السياسية ، وقد أحدث هذا التصرف انشقاقات في صفوف الخوارج الذين رأى بعضهم أن السعي للمواجهة غير متكافئة مع الخليفة تصرف متهور ، وهو ما لا يمكن تفسيره إلا بحصول قيادات الخوارج على وعد من معاوية عن طريق الأشعث بن قيس بالتدخل لصالحهم في حال اصطدموا بعلي وحالوا بينه وبين مهاجمة الشام[8] .
وهنا أشير إلى أن تآمر بعض الشخصيات الخارجية على حياة علي بن أبي طالب لم يكن ناتجاً فقط عن صدامه معهم في النهروان والنخيلة وإنما كان مؤامرة مشتركة بينهم وبين معاوية في دمشق والأشعث بن قيس في الكوفة ، وقد فضحها شبيب بن بجرة أحد المشاركين فيها عقب تولي معاوية للخلافة في الكوفة وهو ما أثار ذعر معاوية في حينه[9] .
لقد ظهر الخوارج في الكوفة كفئة اجتماعية مستقلة لها مصالحها الخاصة التي سعت للدفاع عنها ، وساهم اتصافهم بالبداوة والضحالة الفكرية والعلمية إلى استخدامهم الحماسي للعنف الزائد وخاصة في مرحلة ما بعد تولي معاوية بن أبي سفيان للخلافة ، وكثرة انشقاقاتهم لأسباب سياسية وقبلية اتخذت شكلاً دينياً ، إلى أنه من الضروري التعليق على ما ذكره الدكتور محمود إسماعيل من اعتبار الخوارج " جمهوريو الاسلام " على أساس مناداتهم بأن الإمامة حق لكل مسلم دون النظر إلى أصله أو عصبيته[10] ، خاصة أن الخلفيات التي سبق استعراضها للخوارج لا تبدو مندمجة مع هذه النظرة التقدمية في السياسة ، كما أن التجربة الخارجية في التاريخ الإسلامي لم تقم بتطبيقها خلال فتراتها الأولى بالرغم من وجود أعداد من الموالي بين صفوفهم ، والواقع أن الغرض الأساسي من تبني هذا المبدأ أعتمد على العداء التقليدي بين القبائل التي انتمى إليها زعماء الخوارج الأوائل كتميم كما أشار الدكتور محمود إسماعيل وبين قبيلة قريش التي احتكرت السلطة والنفوذ بعد وفاة النبي (ص) .
لقد أشار الدكتور محمود إسماعيل إلى التحول السياسي الذي لجأ إليه الخوارج في أواخر الدولة الأموية والذي اعتمد على العمل السري والدعوي[11] ، بل أن أحد أهم فرقهم أعتقدت بوجوب التقية السياسية وهو ما لم يكن مقبولاً لدى الجماعة الخارجية الأولى ، إلا أنه اقتصر في تفسيره لأسباب هذا التحول على السبب السياسي .
والواقع أنه ليس ثمة تشابه حقيقي من الناحيتين العقائدية ، والممارسة السياسية بين الخوارج الأولى وبين مجموعات الخوارج التي ظهرت في أواخر العهد الأموي ، وعلى الرغم من الاتفاق في العداء للأمويين فالخلاف كبير وواضح حول القضايا الدينية والسياسية المطروحة ، وأعتقد أن غلبة العنصر التجاري على الخوارج في هذه الفترة والذي ساهم في تأسيس طائفتي الإباضية والصفرية له الفضل في التحولات الاعتقادية المعتدلة التي ظهرت في الوسط الخارجي مما أدى بدوره لتحولات في أساليب العمل الاجتماعي والسياسي أعتقد أنها استفادت كثيراً من التجربتين الشيعية والاعتزالية .
إن الفارق ما بين تجربة عبد الله بن وهب الراسبي ومجموعته الذين كان الاعتقاد بإمامة علي بن أبي طالب كافياً لديهم لاستباحة الدماء ، وبين تجربة أبي حمزة الخارجي أثناء سيطرته على المدينة في الفترة ما بين 128 – 130 تشير بوضوح إلى أن حجم التطور الذي شهدته حركة الخوارج كان ضخماً وانتهى إلى رؤى وطروحات ربما لم تخطر على ذهن المجموعة الأولى ، وهو ما يدفعنا للتأكيد على أن " الخوارج " كمجموعة دينية لم تكن سوى مظلة تجمع كل المجموعات الناقمة من السيطرة القرشية على الواقع الإسلامي ، وقد تطورت رؤاها الدينية والسياسية من خلال التغيرات التي طرأت على الانتماءات الاجتماعية لمعتنقي أفكارها خاصة بعد التطور الاجتماعي الذي شهده العالم الإسلامي ككل خلال العصر الأموي والذي قلل من القيمة والفاعلية السياسية لقاطني الجزيرة العربية ، ومنح أهمية أكبر للمسلمين المقيمين في الأقاليم المفتوحة .
[1] - محمود إسماعيل . الحركات السرية في الإسلام . طبعة دار سينا (القاهرة) ، دار الانتشار العربي (بيروت) . ص 7 ، 8 .
[6] - أحمد صبري السيد علي . الجذور الطبقية لثورة الإمام الحسين . طبعة دار الحمراء . بيروت 2008 . ص 79 – 81 .
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق