إنتفاضة الوصفاء

ثورة الشيعة في الكوفة سنة 119 هجرية


مقدمة : تمثل انتفاضة الشيعة الكوفيين في سنة 119 هـ والتي أصطلح بتسميتها انتفاضة (الوصفاء)، إحدى المحطات المجهولة في التاريخ الإسلامي، ربما بسبب عدم انتماء قياداتها إلى البيت النبوي وإن خضعوا لتعاليمه وقيادته الروحية، أو بسبب شهرة الثورتان اللاحقتان عليها واللتان قامتا تحت القيادة السياسية لزيد بن علي بن الحسين وابنه يحيى بن زيد .

ويبقى السبب الأخيرة وهو ما استطاعت السلطتان العباسية والأموية فرضه على الواقع الإسلامي سواء المؤيد والمعارض فيما يخص كافة الحركات الاجتماعية الثورية التي قامت في وجههما، وهو الاتهام بالغلو والكفر والإلحاد^(!)(1)، وقد استجابت الأدبيات الشيعية في فترة لاحقة لهذه الاتهامات لعدة أسباب لعل أهمها الصراع الذي نشب بين الاتجاهات الإثنى عشرية المُختلفة^(!)(2) عقب اختفاء الإمام الثاني عشر (260 هـ)، وقد احتوت المصادر الإثنى عشرية الموالية للوكيل الأول عثمان بن سعيد العُمري^(!) على العديد من الاتهامات تجاه قيادات الاتجاهات الأخرى والتي لم يقدر لها البقاء سوى مجموعة محمد بن نصير النميري^(!)(3)، كما شهد العالم الإسلامي عقب اختفاء الإمام الثاني عشر صعود بعض الأسر الإثنى عشرية إلى السلطة والسيطرة على الدولة العباسية⁽⁴⁾، وعلى الرغم من ولاء هذه الأسر للمذهب الشيعي كمذهب فقهي إلا أنها لم تعد تستطيع الارتباط بتراث أئمة هذا المذهب بعد أن ارتبطت مصالحها كأسر حاكمة بالوضع الطبقي السائد، وأصبحت الثورية التي يتميز بها المذهب تمثل خطورة عليها، وبالتالي فقد وجدت الكثير من الافتراءات عموماً على هذه الاتجاهات الثورية وقد صبت في مصلحة العباسيين والأسر الشيعية الحاكمة.

   إننا لا نستطيع فهم دوافع هذه الانتفاضة أو خلفياتها بعيداً عن دراسة الأوضاع والتطورات الاقتصادية والاجتماعية السائدة في المنطقة، ووضع الشيعة الطائفي والسياسي في الكوفة، والتي قد تبرر سبب الذعر الذي انتاب الوالي الأموي بعد سماعه لهتافات الموالين للانتفاضة، ثم الوسيلة البشعة التي لجأ إليها لعقاب قياداتها⁽⁵⁾، كما لا يمكننا الاعتماد بكل ثقة في هذه الدراسة على ما هو سائد حول شخصيات قيادات الانتفاضة وما تحويه كتب الفرق والرجال من مرويات منسوبة إلى الأئمة من آل البيت تثير حولهم قدراً كبيراً من التعتيم المقترن بالتشويه لمبادئهم، والواقع أن مقارنة هذه التصورات السائدة عن رموز انتفاضة الوصفاء بالأحداث التاريخية سوف يظهر قدراً كبيراً من التعارض يثير الشك في مدى مصداقيتها. ويبدو إن من الضروري على الباحث التاريخي القيام بدراسة الأوضاع الطبقية والطائفية لأصحاب هذه المصادر والمؤلفات لتحليل أسباب تبنيهم ونشرهم لهذه الآراء.

   لقد أفدت في هذه الدراسة من المادية التاريخية كمنهج يمنح الصراع بين القوى المنتجة التأثير الأكبر في حركة التاريخ، مع الوضع في الاعتبار أهمية العوامل البيئية والحضارية والتي انتبه إليها ماركس في رصده لأسباب اختلاف تطور أنماط الإنتاج في الشرق عن الغرب :- " إن كل نمط إنتاج قابل لأن يتطور في اتجاهات متباينة تبعاً للظروف الخارجية وتبعاً للوسط التاريخي الذي تواجد فيه "، ويشير إلى أن " البنية الداخلية لكل نمط إنتاج بما ينطوي عليه من تعارضات تتطور تبعاً للظروف في اتجاهات وأشكال وسرعات متباينة "⁽⁶⁾، وهو بالتالي المنهج الأكثر صلاحية للتعامل مع هذا الكم من النصوص والآراء المتضاربة التي احتوتها كتب علم الرجال والفرق، والتي لا يمكن التعامل معها باطمئنان إلا في إطار البحث عن بعض أحوال الشخصيات الفاعلة، كالانتماء الاجتماعي والسياسي، وربما كان ما تحويه هذه المصادر من مرويات متضاربة تدليل على أنها تخضع في أحكامها لانتماءات المؤلفين الاجتماعية والسياسية والعقائدية.

   تمهيــد : أوضاع الشيعة عقب فشل ثورة المختار بن أبي عبيد :

   كانت النتيجة الأكثر أهمية لثورة المُختار هي بروز تيارات متباينة العقائد والرؤى السياسية والتنظيمية داخل الصف الشيعي، وعلى الرغم من أن هذه التيارات كانت جميعها تدين بالولاء للأئمة من نسل الحسين كما تتفق في المعتقدات الدينية والسياسية الرئيسية، إلا أن الخلافات نشبت بينها في تفاصيل هذه المعتقدات وألقت بظلالها على الأوضاع التنظيمية والتي اختلفت بالأساس في موضوع كيفية قيادة ثورة كبرى تعيد للأئمة حقوقهم المسلوبة.

   إن مكمن هذا التفتت التنظيمي الذي أصاب الشيعة تمثل في الخلاف العقائدي حول " طبيعة الأئمة "، والذي يبدو أنه أثير على مستوى واسع أثناء وعقب ثورة المختار بن أبي عبيد، خاصة أن البيت الإمامي عقب ثورة الحُسين إضطُر للانقطاع لفترة عن ممارسة دوره التقليدي في الأوساط العلمية بسبب خضوعة للرقابة الشديدة من قبل مخالفيه، ومن الممكن ملاحظة أن التيارات الشيعية انقسمت حول هذا الخلاف ما بين يمين ووسط ويسار، وقد ضمت خارطة اليمين العناصر البورجوازية والإقطاعية المُنضمة إلى التشيُع وعلى الرغم من تأثرها بالروح التقليدية للتشيع والتي تنحاز إلى الطبقات الكادحة إلا أن انتمائها الطبقي كان مؤثراً بوضوح في عقائدها فقد رفضت بعض شرائح هذا التيار الإيمان بعصمة الأئمة^(!) واكتفت بالإيمان بطهارتهم عن الرجس كما نصت الآية القرآنية⁽⁷⁾ وقد اضطرهم هذا الخلاف للفكرة السائدة عند الشيعة عن العصمة إلى خلاف آخر حول علم الأئمة، فاعتقدوا بأن الأئمة هم الأعلم وإن كانوا يلجئون في بعض الأحكام إلى الرأي⁽⁸⁾، كما رفضوا الأيمان بعقائد أخرى مرتبطة أيضاً بالأئمة كالبداء والرجعة^(9)(!)، وثمة شرائح أخرى لم تجنح في الخلاف إلى هذه الدرجة، وخاصة فيما يتعلق بعصمة الأئمة، فسلمت بأن الأئمة معصومون إلا أن ذلك لا يمنع من إمكانية سهوهم في غير الأحكام الدينية⁽¹⁰⁾، ووجد تيار آخر اتفق مع الغالبية الشيعية في الاعتقاد بعصمة الأئمة من ارتكاب الذنوب إلا أن أقطابه ناقشوا مسألة علم الإمام بالأحكام الدينية واعتقدوا أن الأئمة لم يكونوا يعلمون الكثير من الأحكام حتى ينكت في قلوبهم⁽¹¹⁾، وهو ما يعني جبرية كل من عصمة الإمام وعلمه، كما نفت تيارات أخرى قدرة الأئمة على الإتيان بالمعجزات⁽¹²⁾.

   الواقع أن دوافع معظم المنتمين لهذا التيار كانت مرتبطة بقرابة العلويين للنبي^(ص) أكثر من أي شيء آخر، كما اقتصرت برامجهم السياسية على المطالبة بحق الأئمة في الحكم، وبالتالي فقد كان رفض المنتمون لهذه التيارات اليمينية المشاركة في الثورات والانتفاضات الشيعية التي لم تخضع للقيادة المباشرة للأئمة أو على الأقل لقيادة علوية تنوب عن الأئمة يمثل انحيازاً للانتماء القبلي لهؤلاء الأئمة أكثر من الإيمان بالمبادئ والعقائد التي يدعون لها^(!).

   بالنسبة لتيار الوسط العقائدي فقد ضم أكثرية من التجار والحرفيين^(13)(!)، وقد حظت شخصيات الأئمة بقدر أكبر من القدسية في عقائد هذا التيار كالإيمان بعصمتهم الكاملة وعلمهم التام بأحكام الشريعة والاعتقاد بالبداء والرجعة^(14)(!)، وعلى الرغم من تميز هذا التيار من الناحية العقائدية إلا أن قيادته لم تشكل تنظيماً سياسياً مستقلاً ومن الممكن أن يكون المنتمون له قد شاركوا في بعض الانتفاضات الشيعية بمختلف اتجاهاتها العقائدية، مما يجعلنا نرجح أنه كان منتشراً فقط في أوساط مجموعة من المثقفين والمنظرين ولعل ما يؤيد هذا التصور هو أن الشخصيات الكبرى المؤثرة في هذا التيار كلها من المناظرين والمتكلمين والذين تخصصوا في الرد على الشبهات التي يثيرها أتباع الفرق الأخرى ضد التشيع⁽¹⁵⁾، كأبو جعفر الأحول^(!)، وهشام بن الحكم^(!)، وتشير المصادر التاريخية أن بعضهم كان من العاملين في البلاط العباسي⁽¹⁶⁾، وربما كان ذلك من أسباب عدم وجود حركة سياسية منظمة لهم.

   أما اليسار الشيعي فقد حظي بتأييد كبير بين قطاعات الكادحين والموالي، وضمت قيادته (السياسية والفكرية) خليط من العرب – اليمنيين على وجه الخصوص – والقوميات الأخرى المنتمية للإسلام كالفرس والترك والبربر، وقد اهتم مثقفوا هذا التيار بدراسة الآراء والفلسفات اليونانية والشرقية – والتي كان لها تواجد قوي في العراق – واستعانوا ببعض هذه الفلسفات في صياغة عقائدهم أو في تفسير القرآن وأقوال الرسول^(ص) والأئمة، والواقع أن استعانتهم بهذه الفلسفات إرتبطت بعدم تعارضها – الظاهري على الأقل - مع تفسيرهم لآيات القرآن وأقوال النبي والأئمة، فقد اعتقدوا بعدة عقائد اعتبرها قطاع كبير من اليمين متطرفة كالبداء والرجعة⁽¹⁷⁾، وعلم الإمام بالغيب عن طريق علمه بأسرار القرآن الكريم، أو وراثته من الرسول (ص)⁽¹⁸⁾، وعصمة الأئمة الكاملة عن الخطأ والسهو في كل أمور الحياة⁽¹⁹⁾، وكونهم الأعلم بكل اللغات والعلوم والصنائع⁽²⁰⁾، كما تبنوا الاعتقاد الشهير بأن لكل نص في القرآن ظاهر وباطن^(21) (!)، وهو الاعتقاد الذي اكتسب أهمية كبيرة فيما بعد لدى الإسماعيلية.

   إن المدونات الشيعية ككتب الحديث، وكتب الرجال تحتوي دائماً على الكثير من المرويات المتعارضة حول موقف الأئمة من زعامات التيارات الثلاث^(22)(!)، الأمر الذي يشير إلى أن عملية المدح والذم مرتبطة بانتماء الراوي، والمرجح أن معظم هذه المرويات وضع في مرحلة متأخرة عن عصر الأئمة، وذلك في فترة الصراع بين التيارات الشيعية المختلفة عقب انتهاء مرحلة الغيبة الصغرى في سنة 329 هـ، ولم يتخذ هذا النزاع شكل القطيعة المعرفية طوال فترة ما بعد الغيبة، حيث وجدت أشكال من التأثير المتبادل ومحاولات الجمع بين الآراء المختلفة إلا أنها كانت محاولات فردية^(23)(!)، إلا أن انتصار الصفويين وتكوينهم لامبراطوريتهم في إيران ادى لحدوث قدر كبير من التلاقي ثم الامتزاج في المعتقدات بين التيارات الثلاث لصالح اليسار^(24)(!)، وإن احتفظ التيار اليساري بعقائده في مناطق أخرى وتحت مسميات مختلفة، كالعلويين في سوريا، والقزل باش والبكتاشيين في تركيا، والكاكائيين في العراق⁽²⁵⁾.

   لقد حاول الأئمة العلويين تفادي التنازع ما بين التيارات الشيعية وخاصة بعد أن تبادلت الاتهامات بالغلو والتقصير، عن طريق وضع قاعدة للتفريق ما بين الاعتدال والغلو، فتروي المصادر الشيعية عن جعفر الصادق : " إجعلونا عبيداً مربوبين وقولوا بفضلنا ما شئتم فلن تدركوه "⁽²⁶⁾، وتوضح هذه المقولة حقيقة أن الغلو الحقيقي يرتبط بتأليه الأئمة، الأمر الذي يفهم منه أن أي مقولة حول قدرات الأئمة لا تصل بهم إلى الألوهية لا تعد غلواً في جوهرها، وهنا من الواضح أن الأئمة العلويين فرقوا ما بين المبالغة في العاطفة تجاههم وبين الغلو العقائدي الذي يؤدي إلى إيجاد تحريف في الدين الإسلامي ذاته.

   لقد خضعت معظم تنظيمات اليسار الشيعي لقيادة محمد بن علي بن أبي طالب المباشرة في عهد الإمام علي بن الحسين بسبب حرص هذه التنظيمات على عدم كشف حقيقة علاقتها بالأئمة عقب استشهاد الحسين بن علي في كربلاء⁽²⁷⁾ وخشيتها من تعرض أبناؤه لنفس المصير خاصة بعد أن أدركت مدى ضعف الوعي الديني والطبقي لدى الشعوب الإسلامية والذي استطاع الأمويون استغلاله في تنفيذ سياساتهم الدينية والطبقية.

   على أن فترة إمامة محمد بن علي الباقر شهدت تراجع هذا الحذر، فرغم خضوع التنظيمات الشيعية اليسارية لقيادة أبو هاشم بن محمد بن علي المباشرة تذكر المرويات أن بعض هذه التنظيمات كانت ترسل مندوبين عنها إلى الباقر في موسم الحج⁽²⁸⁾، ويبدو أن وفاة أبو هاشم مسموماً⁽²⁹⁾ جعلت الإمام الباقر وقادة هذه التنظيمات يدركون أن الأمويين قد اكتشفوا هذا الأسلوب وهو ما أدى فيما بعد لنشأة وظيفة  " الباب " والذي يمثل الشخصية التنظيمية الأهم بعد الإمام، وارتبطت بالقادة الذين يجمعون ما بين القدرات السياسية والعلمية في آن واحد⁽³⁰⁾، وقد شهدت فترة إمامة جعفر بن محمد الصادق تصاعد أهمية وظيفة الباب بالنسبة للتنظيمات السياسية الشيعية ربما بسبب تطرف الأمويين والعباسيين في التعامل مع البيت العلوي⁽³¹⁾.

   لقد أجبرت ثورة المختار الثقفي الثوريين الشيعة على إعادة صياغة تنظيماتهم السياسية والابتعاد بها عن اليمين الشيعي والذي اتخذ من الثورة موقفاً غير متفاعل رغم مساندته لها في مراحلها الأولى⁽³²⁾، إلا أن ذلك لم يؤد إلى الانفصال التام بين الاتجاهين بسبب خضوعهما لقيادة واحدة متمثلة في الأئمة العلويين، والذين حاولوا التنسيق بين التنظيمين في حركتهما السياسية^(!).

   إن التميز الحقيقي لليسار الشيعي تمثل في تبني تنظيماته السياسية لبرامج اجتماعية مرتبطة بفترة حكم علي بن أبي طالب، في حين اقتصرت برامج اليمين على الدعوة لحق الأئمة العلويين في الحكم.

   ويبدو إن هذه الخلافات ما بين التيارات الشيعية لم تكن واضحة بالنسبة للسلطات الأموية والتي واجهتهم بالعديد من قرارات الاضطهاد والتنكيل، فبالإضافة إلى سياسة سب علي بن أبي طالب والتي مارسها الأمويون منذ تولي معاوية للخلافة⁽³³⁾، وتصفية أتباعه وأنصاره والاستيلاء على ممتلكاتهم وتعرضهم للاعتقال⁽³⁴⁾، فقد جرى – في عهد هشام بن عبد الملك - حرمان الشيعة من العطاء، وحبس بني هاشم في المدينة وتشير المرويات أن الخليفة أوصى واليه على المدينة خالد بن عبد الملك بتعمد إهانة الهاشميين⁽³⁵⁾، الأمر الذي قد يشير إلى وجود تحركات سياسية للشيعة في تلك الفترة وخاصة في الكوفة، فقد كان بعض هذه التيارات - الشيعية، وغير الشيعية - على علاقة بزيد بن علي شقيق الإمام الباقر، بينما كان اليسار الشيعي على الرغم من تعاونه مع زيد يرفض العمل المشترك مع غير الشيعة بسبب الاختلافات الموجودة حول طرق الحكم والحقوق، وخضوع بعض هذه التيارات لمؤثرات عصبية ومنحازة تجاه الموالي.

 1 – مقدمات الانتفاضة (التطورات الاقتصادية والاجتماعية).

   واصل الفرع المرواني من الأسرة الأموية السياسات الإقطاعية التي بدأت في عهد الخليفة الأموي الأول معاوية بن أبي سفيان، فقد لعبت أراض السهول الفيضية في مصر والعراق والشام والأندلس الدور الأكبر في الاقتصاد الإسلامي، حيث حافظت حرفة الزراعة على صدارتها، وهو ما أدى إلى تأصيل المشاريع الإقطاعية للأمويين، الذين قاموا بسن بعض القوانين لربط الإقطاع بالدولة⁽³⁶⁾ ومن الواضح أن السلطة الأموية تطرفت كثيراً في إجراءاتها لتحقيق هذا الهدف لضمان ولاء الإقطاع لسلطتهم الأمر الذي دفع الإقطاع الكوفي إلى التحالف مع بعض الثورات في مواجهة الأمويين، ثم القيام بانتفاضة كبرى ضدهم في سنة 81 هـ^(!)(37).

   كانت ملكية الأراضي في الدولة الإسلامية قد تحولت نهائياً إلى الإقطاعية بعد أن ظلت في حالة من التردد في عهد الخلفاء الثلاثة الأوائل⁽³⁸⁾، في حين اتسم عهد الخليفة الرابع بالعداء الصريح للإقطاع⁽³⁹⁾، وتشير المرويات إلى الوسائل التي استخدمتها الدولة الأموية لترسيخ هذا الأسلوب، فمن أهمها الاستيلاء على الأراضي المملوكة لصغار الملاك الموالين للأحزاب المعارضة (الخوارج – الشيعة)⁽⁴⁰⁾، وتحويل أراضي الصوافي والتي كانت موقوفة على بيت المال إلى إقطاعات لأفراد الأسرة الحاكمة وأتباعها من الولاة والعمال والقواد⁽⁴¹⁾، وقد لجأ الأمويين في العهد المرواني إلى سياسة تكوين الإقطاعات بالقوة حيث تذكر المرويات أن عبد الملك بن مروان أرسل إلى واليه ابن هبيرة يطلب منه تكوين قطائع له في البصرة⁽⁴²⁾، والملاحظ أن ملكية الأرض الزراعية كانت تؤول إلى الملاك الجدد بمن عليها من مزارعين وطواحين ومتاع، وفي خلافة عبد الملك بن مروان أفرد ديوان خاص للإشراف على إدارتها عرف بديوان " المستغلات "⁽⁴³⁾.

   من ناحية أخرى وفي إطار سياسة ربط الإقطاع بالدولة فقد حرص الأمويون على القيام بعمليات التوسع العسكري وضم أراض جديدة للدولة، وكانت أهداف هذه التوسعات استغلالية في الأساس وبعيداً عن فكرة نشر الإسلام في مناطق وثنية⁽⁴⁴⁾ حيث ساهمت في زيادة موارد اللإقطاعية الحاكمة بما كانت تحمله من مغانم وأفياء⁽⁴⁵⁾، كما هدفت إلى إشغال العالم الإسلامي في العديد من المعارك الخارجية لتحجيم قدرة الطبقتين الإقطاعية والتجارية على القيام بانتفاضات جديدة⁽⁴⁶⁾، خاصة بعد أن أدركت السلطة الأموية عدم قدرة التيار الشيعي على القيام بثورة مستقلة عقب القضاء على ثورة المُختار بن أبي عبيد في الكوفة واضطرار زعامة هذا التيار إلى اللجوء للهدوء مؤقتاً.

   بالنسبة للطبقة التجارية فقد شهدت أوضاعها الكثير من الازدهار بفعل اتساع الامبراطورية التي ضمت لسيطرتها معظم طرق التجارة البرية والبحرية⁽⁴⁷⁾، والواقع أن هذا الاتساع أدى إلى بروز مشكلة ما بين سعي الدولة الأموية للسيطرة المتطرفة على الإقطاع، ومحاولة الإقطاعيين الجدد الانفلات بأي قدر من السيطرة الأموية مع اعترافهم بها، وقد استخدمت الأسرة الأموية الطبقة التجارية في هذا الصراع الداخلي لتحجيم طموحات الإقطاعيين للاستقلال⁽⁴⁸⁾.

   أما صغار الملاك والفلاحين فقد ووجهوا بالعديد من مظاهر الاضطهاد، بالنسبة لصغار الملاك فقد أدت حالة النزاع السياسي التي سببتها أحزاب المعارضة في مواجهة الدولة الأموية، وعسف العمال الأمويين في جباية الضرائب، إلى اضطرارهم للدخول في حماية الإقطاعيين، عن طريق نظام " الإلجاء " فسجلوا حيازاتهم في الديوان ضمن اقطاعات الخلفاء والولاة⁽⁴⁹⁾، ومن ثم تحولوا إلى مجرد مشرفين على زراعة الأرض لصالح " الحماة "، كما أدت فداحة الضرائب المفروضة على هذه الطبقة إلى ظهور نظام " الإيغار " ويعني، أن يقنع مالك الأرض بملكية شكلية في حين يؤدي معظم ما تنتجه الأرض إلى رجال الدولة الذين ينوبون عنه في دفع الضرائب⁽⁵⁰⁾، كما خضعت بعض الملكيات لنظام "الالتزام " أو " القبالة " حيث يتولى أحد رجال الدولة دفع الخراج عن إقليم معين، ثم يقوم بجمعه من المزارعين مضاعفاً، وقد دعمت الدولة الأموية هذا النظام عن طريق مضاعفة الضرائب المفروضة على الأراضي الخارجة عن نفوذ الملتزم⁽⁵¹⁾.

   بالنسبة للفلاحين والمعدمين فقد رحل الأحرار منهم إلى المدن وامتهن الأعمال الحرفية هرباً من الإقطاع، وهو ما أدى إلى انتشار البطالة في هذه القطاعات بسبب كثافة العاملين بها إضافة إلى الضرائب التي فرضتها الدولة الأموية على الحرفيين⁽⁵²⁾، كما أدى لإهمال الأراضي الزراعية، وخوفاً من ضعف خراج الأرض الزراعية فقد لجأت السلطات الأموية لعلاج هذا الموقف إلى طريقتين، الأولى جلب أعداد كبيرة من العبيد للعمل في الأراضي، وقد حرص الأمويون على أن يكون هؤلاء العبيد غير مرتبطين بحضارة أو ثقافة أو عنصر تؤهلهم للقيام بأي حركات سياسية أو الإرتباط بأي حزب مذهبي، فتم جلب عناصر الزنج من شرق إفريقيا وعناصر الزط من الهند⁽⁵³⁾، الوسيلة الثانية اعتمدت على منع هجرات الفلاحين إلى المدن بالقوة وإلزامهم بالجزية حتى لو اعتنقوا الإسلام⁽⁵⁴⁾ ويبدو أن الإجراء الأخير كان خاصاً بالموالي الذين تعرضوا للعديد من مظاهر التمييز العنصري، خاصة على يد الوالي الأموي الحجاج بن يوسف الثقفي، بل أن المرويات التاريخية تذكر أن أصدر قراراً بمنعهم عن إمامة الصلاة وتولي القضاء⁽⁵⁵⁾، أما غير الأحرار من العبيد والأقنان فقد تم تجنيدهم عن طريق السخرة لفلاحة الأرض وإصلاح الأراضي البور في المناطق الملحة جنوب العراق^(56)(!).

   كان نجاح الأسرة الأموية في استعادة السيطرة على الأمور في العالم الإسلامي وقضائها على ثورة عبد الله بن الزبير⁽⁵⁷⁾ إيذاناً ببدء مرحلة جديدة من مراحل سيطرة الإقطاع الأموي الذي رأى أن ولاء الطبقة الإقطاعية في الكوفة له ليس بالدرجة الكافية، خاصة بعد قبول الكوفيين التعامل مع ابن الزبير بل والانحياز له أثناء صراعهم مع المختار⁽⁵⁸⁾، وفهم الأمويون أن تعدد ولاءات الإقطاع الكوفي ناجم عن رغبته الدائمة في الاستقلال والسيادة.

   وقد كانت تولية الخليفة الأموي للحجاج بن يوسف الثقفي على العراق إشارة واضحة على عدم ثقته في ولاء الإقطاعيين الكوفيين، وخلال الفترة الأولى من ولاية الحجاج بدا واضحاً إصرار الأمويين على ربط الإقطاع الكوفي بالسلطة الأموية وتقييد حركته عن طريق استغلال القادرين على القتال من الشباب العراقي في معارك مفتعلة انتهت بعضها بهزائم كارثية^(59)(!) مما أدى إلى قيام العراقيين بثورة كبرى في سنة (81 هـ) ضد الحكم الأموي⁽⁶⁰⁾ استمرت سنتين تقريباً، ورغم نجاح الأمويين في القضاء على الثورة بقيادة الحجاج وقتلهم لمعظم قياداتها بل واجتذابهم لبعض العلماء المشهورين فيها إلى درجة عملهم فيما بعد في البلاط الأموي كعامر الشعبي على سبيل المثال^(61)(!) فقد أكدت هذه الثورة شكوك الأمويين في ولاء العراقيين لهم، وأمام هذه الحقيقة اضطر الأمويين لمواصلة الفتوحات العسكرية في الشرق والغرب من الدولة الإسلامية في محاولة لاستهلاك القادرين على القتال في مثل هذه المعارك، والاستفادة من السيطرة على طرق التجارة العالمية والأراضي الخصبة⁽⁶²⁾، على أن وفاة الحجاج الغامضة سنة 95 هـ أدت لإضعاف الدولة الأموية والتي رغم مواصلتها لسياستها في العراق إلا أنها أضطرت إلى التخفيف منها عقب وفاة الخليفة الوليد بن عبد الملك (96 هـ)، وبدا أن الأسرة الأموية قد ضعفت في مواجهة العديد من الثورات والانتفاضات الداخلية خاصة في العراق والشرق⁽⁶³⁾ والتي قادتها القيادات الإقطاعية والتجارية للتخلص من حرص الأمويين على ربط الإقطاع بالدولة، وكان نشوب الصراع بين اليمنيين والنزاريين داخل الجيش الأموي دليلاً على هذا الضعف⁽⁶⁴⁾.

   إن المرويات التاريخية لا تذكر الكثير من الأحداث في العراق في فترة حكم خالد بن عبد الله القسري له بداية من 106 هـ وحتى قيام انتفاضة الوصفاء (119 هـ) بما يعني التزام التيارات الشيعية في الكوفة السكون في تلك الفترة، وربما بسبب ما أصابها من خسائر بشرية كنتيجة لاشتراك بعض عناصرها في ثورة ابن الأشعث بالكوفة، ومع ذلك فمن الملاحظ تعرض الإمام الخامس محمد الباقر للمراقبة من قبل السلطات الأموية وإن أشارت المرويات إلى تجنب الخلفاء الصدام به⁽⁶⁵⁾، وربما كان ذلك بسبب هدوء التحركات الشيعية بالكوفة وغيرها من مدن العالم الإسلامي، وتشير المرويات إلى أن الإمام الباقر أهتم أكثر بالمجالس العلمية والفقهية والتي سمحت له بنشر التشيع على نطاق واسع كما استطاع تكوين قاعدة جماهيرية كبيرة وهي القاعدة التي ورثها خليفته جعفر الصادق.

 1 - تنظيم الوصفاء في الكوفة

   مثل تنظيم الوصفاء في الكوفة امتداداً سياسياً وعقائدياً واجتماعياً لنفس المجموعة التي أعلنت الثورة على الأمويين بقيادة المختار بن أبي عبيد، وقد تكونت قيادات هذا التنظيم من عناصر خليطه من العرب التميميين واليمنيين والموالي، ومن الواضح أن معظم قيادات هذا التنظيم تلقت علومها على يد الإمام محمد الباقر (114 هـ) أو على يد أبو هاشم بم محمد بن الحنفية (98 هـ)، وتوحي المرويات أن نشأة هذا التنظيم تمت في عهد الإمام علي السجاد (ت/95 هـ) وربما كانت في الفترة الأخيرة من حياته، إلا أن مرحلة الإمام الباقر مثلت المرحلة الأكثر فاعلية في نشاط التنظيم والذي اجتذب إلى صفوفه العديد من العناصر سواء الشيعية أو التي استطاع ضمها إلى التشيع.

   لقد كانت جماهير الشيعة في الكوفة عموماً مكونة من الموالي بالإضافة إلى العرب بأنواعهم وخاصة المنتمين لقبائل اليمن وقبائل عبد القيس، إلى أن شعبية التشيع كانت أكثر كثافة في أوساط الموالي، ويرجع ذلك إلى فترة حكم علي بن أبي طالب والتي أجرى فيها بعض الإصلاحات الاجتماعية والاقتصادية كالمساواة في العطاء⁽⁶⁶⁾، وتحسين أحوال المزارعين⁽⁶⁷⁾، ومنح بعضهم إعانات للقيام بمشروعات حرفية وتجارية صغيرة⁽⁶⁸⁾، بالإضافة إلى السياسة الاجتماعية التي تبناها علي حول تحرير العبيد من بيت المال⁽⁶⁹⁾، الأمر الذي ساعد على بروز العديد من الموالي الذين حظوا بثقة علي بن أبي طالب واعتبروا من المقربين له، كميثم التمار^(70)(!)، كما تذكر المرويات أن أحد أحد أبناء السواد من غير العرب أو المسلمين كان من الجلساء الدائمين لعلي بن أبي طالب كممثل عن غير العرب من فلاحي السواد^(71)(!).

   وقد واصل الأئمة العلويين عقب استشهاد علي هذه السياسة وخاصة في عهد الإمام علي السجاد، والذي توسع في تحرير العبيد، وتشير بعض المرويات إلى أنه حرر 50 ألف من الموالي بكافة قومياتهم، كما تشير إلى أن عملية التحرير لم تكن هي نهاية المطاف حيث قام بقيادة جلسات تعليمية وتثقيفية وتفقيهية لهؤلاء الموالي في مختلف العلوم الدينية والدنيوية⁽⁷²⁾، ومن الممكن تفهم الأسباب التي دعت الأئمة العلويين إلى السكون عقب فشل ثورة المختار، حيث انصب اهتمامهم على رعاية العديد من الكوادر الجديدة سواء من العرب أو الموالي، وقد نجحت هذه السياسة بالفعل في تكوين شعبية جارفة للأئمة العلويين في كل أرجاء العالم الإسلامي خاصة الشرق الإسلامي وقد وصلت هذه الشعبية إلى أعلى درجاتها في عهد الإمام جعفر بن محمد الصادق والذي لجأ إلى إرسال هؤلاء الدعاة من الموالي إلى مناطق أخرى للدعوة إليه كقم وخراسان وبخارى^(73)(!)، ويبدو أن بعض زعامات هذا التنظيم كانوا من ضمن الموالي الذين تم تحريرهم بواسطة أحد الأئمة السابقين على علي السجاد، ومن المرجح أن يكون بعضهم قد اشترك بالفعل في ثورة المختار بن أبي عبيد في الكوفة.

   ويبدو من إسم التنظيم " الوصفاء " إلى أن هذه المجموعة لم تكن مجرد مجموعة سياسية، بل كانت لها خصوصيتها العقائدية والفكرية.

   إن استعراض أسماء الصف الأول من قيادات هذه الانتفاضة ربما يزيل بعض الغموض المرتبط بالانتفاضة، وقد تكونت بصفة أساسية من :

   المغيرة بن سعيد البجلي : وهو من موالي قبيلة بجيلة، ومن غير المعروف إن كان من أصول فارسية أم لا، ويبدو أنه تلقى علومه الأولى على يد الإمامين علي السجاد ومحمد الباقر، ثم أصبح من دعاة الإمام الباقر في الأوساط الشيعية بالكوفة⁽⁷⁴⁾، وتشير بعض المرويات السنية والشيعية أنه كان يعد من كبار الدعاة والرواة الشيعة في الكوفة⁽⁷⁵⁾، واعتقد أن بداية نشاطه السياسي كان في ثورة المختار بن أبي عبيد وهو ما توحي به بعض المرويات السنية التي تتهمه بـ " التخشب " أي الانتماء للخشبية⁽⁷⁶⁾.

   حمزة بن عمارة البربري : يدل لقبه على أصوله الأمازيغية، وتذكر بعض المرويات له لقباً آخر وهو الزبيدي، إلا أن اللقب الأول هو الأشهر⁽⁷⁷⁾، وربما ينم اللقب الثاني عن كونه مولى لهذه القبيلة؛ تذكر المرويات أنه أقام في المدينة، ويبدو أنه تلقى علومه على يد الإمام الباقر والإمام الصادق قبل انتقاله للكوفة⁽⁷⁸⁾، إلا أنها لا تذكر له أي جهد علمي كسلفه المغيرة، وتشير المرويات الشيعية أن عدداً كبيراً من أهل المدينة والكوفة كانوا من أتباعه⁽⁷⁹⁾.

   بُنان بن سمعان النهدي التبان : وتذكر بعض المرويات أن اسمه بيان⁽⁸⁰⁾، والإسم الأول أكثر صحة، وهو الذي تعتمده المرويات الشيعية وهي الأكثر دراية بحقيقة أسماء هذه الشخصيات⁽⁸¹⁾، وعموماً تتفق المرويات السنية والشيعية على كونه تباناً من الكوفة، ينتمي إلى النهديين وهم فرع من بني تميم⁽⁸²⁾، ويبدو أنه كان يتردد على المدينة لتلقي علومه على يد الأئمة العلويين، إلا أن المرويات السنية لا تذكر أي نشاط علمي له في الكوفة، بعكس ما تذكره عن المغيرة بن سعيد مما يوحي بأن نشاطه كان سياسياً فقط.

   جابر بن يزيد الجعفي (ت/128 هـ): وهو من أشهر المحدثين في الكوفة وقد نقلت المرويات السنية آراء لمحدثين سنة كسفيان الثوري توثقه⁽⁸³⁾، كما تؤكد المرويات الشيعية على توثيقه⁽⁸⁴⁾، وتعتبره بعضها باباً للإمام جعفر الصادق⁽⁸⁵⁾ وهو دليل على مكانته العلمية، ولا تذكر المصادر السنية أو الشيعية اشتراكه في هذه الانتفاضة، وإن أشارت لها كتب الفرق⁽⁸⁶⁾، ولعل ما يؤيد كتب الفرق هو محاولات الأمويين المتتالية للقبض عليه في عهد الخليفة الأموي هشام بن عبد المللك المعاصر للانتفاضة⁽⁸⁷⁾، ويبدو أنه لم يكن من بين الشخصيات التي ألقي القبض عليها بسبب تظاهره الدائم بالجنون كلما شعر بوجود محاولات للقبض عليه⁽⁸⁸⁾، ويذكر الكشي أن إحدى مرات تظاهره بالجنون كانت عقب رسالة تحذيرية من الإمام محمد الباقر⁽⁸⁹⁾، الأمر الذي قد يعني وجود عناصر شيعية سرية داخل البلاط الأموي تقوم بنقل أسرار التحركات الأموية، كما تشير إلى إشراف البيت الإمامي على هذه التحركات السياسية التي كان يقوم بها الشيعة.

   عمرو بن أبي عفيف الأزدي : لا تذكر المصادر التاريخية أو كتب الفرق الكثير عنه، وإن ذكر النوبختي أنه من أتباع بيان (بنان)⁽⁹⁰⁾، ومن الواضح أنه كان من ضمن المجموعة التي تمكن الوالي الأموي من إلقاء القبض عليها.

   صائد النهدي : لا تذكر المصادر الشيعية له أي دور سوى أنه أحد أتباع حمزة بن عمارة وبنان النهدي⁽⁹¹⁾، ومن الواضح أنه من ضمن المجموعة التي قتلها الوالي الأموي.

   أبو منصور العجلي : عربي ينتمي إلى قبيلة عبد القيس⁽⁹²⁾، وتشير المرويات أنه كان معاصراً لهذه المجموعة ومن الواضح إشتراكه معهم في هذه الانتفاضة، إلا أنه استطاع الإفلات من الوالي الأموي خالد بن عبد الله القسري، إلا أن الوالي الأموي اللاحق يوسف بن عمر الثقفي – حفيد الحجاج – استطاع إلقاء القبض عليه سنة 121 هـ في أثناء نشاط الشيعة الكوفيين للتحضير لثورة زيد بن علي وتشير مروية الشهرستاني إلى أنه قاد تحرك آخر في تلك الفترة⁽⁹³⁾، على أن الواضح أن أبو منصور العجلي كان يرأس فرقة اغتيالات تابعة لهذا التنظيم، وكان يلجأ إلى الخنق وربما السم كأسلوب للاغتيال⁽⁹⁴⁾، ولعل هذا ما يبرر وفاة بعض الولاة والخلفاء الأمويين بأسلوب مفاجأ وغير مبرر، وقد تولى ابنه الحسين بن أبي منصور قيادة هذه الفرقة عقب القبض على والدة وواصل نشاطه حتى القضاء على الدولة الأموية (132 هـ)، ولم يستطع العباسيون القبض عليه إلا في عهد الخليفة محمد المهدي، ومن الممكن أن يكون قد شارك في ثورة عبد الله بن معاوية، ثم في الانتفاضة التي قادها أبو الخطاب الأسدي⁽⁹⁵⁾.

   مالك بن أعين الجهني : ذكر الكشي أنه من البصرة⁽⁹⁶⁾، وهو ينتمي لبني أعين المعروفين بتشيعهم، إلا أن المرويات الشيعية تحاول نفي انتسابه للتشيع دون سبب واضح⁽⁹⁷⁾، أما مروية الطبري فتؤكد اشتراكه في هذه الانتفاضة الشيعية⁽⁹⁸⁾، وقد استطاع إقناع الوالي خالد القسري ببراءته من المشاركة في الانتفاضة إلا أن الطبري ينقل عنه أعترافه بكونه من قياداتها⁽⁹⁹⁾.

   بزيع بن موسى الحائك : وتذكره بعض المصادر الشيعية بـ " بزيع المؤذن "⁽¹⁰⁰⁾، وقد حاول السيد محسن الأمين التفرقة ما بين الشخصيتين على أساس أن الأول وردت مرويات في ذمه بينما وردت مرويات في مدح الثاني⁽¹⁰¹⁾، إلا أن الشيخ المجلسي أشار إلى كونهما شخص واحد⁽¹⁰²⁾، وتشير بعض المرويات في الكشي إلى اشتراكه في هذه الثورة⁽¹⁰³⁾ كما تشير كتب الفرق السنية إلى اشتراكه كذلك في انتفاضة أبو الخطاب الأسدي⁽¹⁰⁴⁾، ويبدو أنه استطاع الإفلات والهرب عقب الانتفاضتين إلا أنه قتل فيما بعد⁽¹⁰⁵⁾.

   الحارث الشامي : لا تذكر المرويات اسمه مكتملاً ويبدو أنه من الموالي الذين كانوا يقطنون الشام ويترددون على المدينة لتلقي علومهم الدينية⁽¹⁰⁶⁾، ومن الواضح أن كان يستمع لدروس الأئمة العلويون لفترة ثم انتقل للحياة في الكوفة والتدريس بها، و لا تذكر كتب نقد الرجال الشيعية أي تفاصيل عن حياته كما لا تشير بصراحة لانتمائه للوصفاء، إلا أنها تقرن اسمه معهم في مروياتها⁽¹⁰⁷⁾، مما يشير إلى انتماؤه لنفس المجموعة، ويبدو أنه أحد الذين قتلوا عقب فشل الانتفاضة.

   عبد الله بن عمرو بن الحارث : يرد اسمه في كتاب الفرق بين الفرق والملل للشهرستاني " عبد الله بن عمرو بن الحرب الكندي "⁽¹⁰⁸⁾، أما الكشي فيعتمد على الاسم الأول " عبد الله بن عمرو بن الحارث"⁽¹⁰⁹⁾، ويبدو أن كتب الفرق السنية خلطت ما بين هذا الشخص و" عبد الله بن الخرب الكندي الراوندي " والذي ينسب إليه الفرقة الراوندية⁽¹¹⁰⁾، وهو كغيره من الشخصيات الأخرى كان يقيم بالكوفة وتنسب له كتب الفرق بعض الآراء العقائدية الخاصة الأمر الذي يشير إلى ارتقاءه لمكانة علمية كبيرة، ومن الواضح حسب رواية النوبختي أنه تتلمذ على يد جابر بن عبد الله الأنصاري وجابر بن يزيد الجعفي⁽¹¹¹⁾، والواقع أن المرويات لا تشير إلى مساهمته في هذه الانتفاضة إلا أن محمد بن عمر الكشي يورد اسمه في المرويات بصحبة نفس المجموعة السابقة الأمر الذي قد يشير لاشتراكه معهم⁽¹¹²⁾، وقد واصل عبد الله بن عمرو بن الحارث نشاطه فيما بعد حيث تذكر المرويات اشتراكه في الثورة الشيعية التي قادها عبد الله بن معاوية بن جعفر، ويبدو أنه قتل أثناء إحدى المعارك التي خاضعها مع عبد الله بن معاوية⁽¹¹³⁾.

   ميمون القداح المكي : تشير المرويات الشيعية إلى أنه مولى لبني مخزوم، وكان أحد الرواة عن الإمام علي السجاد ثم الإمام الباقر، ويبدو أنه لم يروي الكثير عن الإمام الصادق⁽¹¹⁴⁾، ولا توجد إشارات صريحة لوجود علاقة بين ميمون القداح والوصفاء، وإن كان من الواضح ارتباطه بالفلسفة الباطنية⁽¹¹⁵⁾، كما تشير المرويات السنية إلى وجود نشاطات له بالعراق بالتعاون مع شخص يدعى دندان أو ذيذان⁽¹¹⁶⁾، ويوجد خلاف بين المصادر السنية والشيعية حول الاسم الحقيقي لهذا الشخص، فبينما تذكر المصادر السنية أن اسمه " محمد بن الحسين "⁽¹¹⁷⁾، فإن المصادر الشيعية تشير لشخـص آخر بنفس الإسم وهو " سعيد بن حماد " وتذكر أنه أهوازي من موالي علي بن الحسين⁽¹¹⁸⁾، وبالتأكيد فإن هذه النشاطات عاصرت نشاطات الوصفاء، ومن المرجح أن يكون ميمون القداح قد اشترك في هذه الثورة وقتل على أثرها الأمر الذي يفسر قلة مروياته عن الإمام جعفر الصادق.

   بكر الهجري القتات : لا توجد حوله أي معلومات، وهو غير مذكور في المصادر الشيعية، إلا أن مصادر الفرق السنية تذكره كخليفة لجابر بن يزيد على قيادة التنظيم⁽¹¹⁹⁾، ولابد أنه كان أحد الذين أفلتوا من عقاب الوالي الأموي عقب فشل الانتفاضة.

   عبد الله بن المغيرة بن سعيد : لا تذكره أيضاً سوى كتب الفرق السنية من ضمن هذا المجموعة وتشير إلى قيادته للتنظيم عقب وفاة بكر الهجري⁽¹²⁰⁾، وتشير المصادر الشيعية إلى محدث وعالم شيعي بنفس الإسم وتذكر أنه مولى لقبيلة بجيلة مما يؤكد كونه بالفعل ابناً للمغيرة بن سعيد، إلا أنها توثقة، وتذكر علاقته الوثيقة بالإمام الثامن علي بن موسى الرضا⁽¹²¹⁾، وأعتقد أنه لم يتول بالفعل قيادة التنظيم وإنما كان أحد المشتركين في هذه الانتفاضة ثم استطاعوا الهرب ومواصلة العمل على القيام بانتفاضة أخرى.

   إن هذه الشخصيات لا تمثل بالتأكيد سوى القيادات، ويستفاد من بعض المرويات الشيعية أن الصف الثاني من هذا التنظيم كانت تمثله شخصيات كان لها دوراً لاحقاً كعبد الله بن معاوية الجعفري، وأبو الخطاب الأسدي والمفضل بن عمر الجعفي، وعبد الله بن ميمون القداح، وقد قامت هذه الشخصيات بأدوار ثورية في مرحلة لاحقة عقب فشل ثورة زيد بن علي وابنه يحيى بن زيد.

   ومن الملاحظ أن كتب الفرق تنسب إلى بعض هذه الشخصيات فرق منفصلة وآراء دينية متعددة رغم خضوعهم لقيادة دينية وسياسية واحدة، فهناك فرقة منسوبة للمغيرة بن سعيد، كما توجد فرقة أخرى لبنان بن سمعان، وفرقة لأبي منصور العجلي⁽¹²²⁾، بل أنها تنسب هذه الشخصيات إلى طوائف شيعية مختلفة^(!)، مما قد يشير إلى محاولة هذه المصادر التعتيم – كعادتها - على هذه الانتفاضة الشعبية وأحداثها.

   لقد نسبت المصادر التاريخية وكتب الفرق، وكعادتها مع كل القيادات التي قادت انتفاضات في مواجهة السلطة الإقطاعية، العديد من العقائد المغالية - بل والمضحكة في بعض الأحيان - للوصفاء وعلى الأخص المغيرة بن سعيد وبنان بن سمعان وحمزة بن عمارة البربري وأبو منصور العجلي وعبد الله بن الحارث، في محاولة لتشويه صورة الثوار والقضاء على أي محاولة لنشر أفكارهم وآرائهم الثورية والفلسفية بين الجمهور، كما اعتبرت مبرراً لطرق القتل القاسية التي استخدمها الولاة الأمويون في مواجهتهم، وتراوحت هذه العقائد والأفكار ما بين الملفق والمحرف.

   إن أول هذه العقائد الملفقة هي انتماء كل من بنان بن سمعان وصائد النهدي وحمزة بن عمارة البربري وعبد الله بن عمرو بن الحارث إلى الكيسانية، وادعائهم بأن محمد بن علي (ابن الحنفية) هو الإمام المهدي⁽¹²³⁾، وانتماء المغيرة بن سعيد إلى محمد بن عبد الله بن الحسن وادعاؤه أنه المهدي⁽¹²⁴⁾، وهي الاتهامات الذي تختص به كتب الفرق السنية بالإضافة إلى النوبختي من الشيعة، في حين لا تذكر المرويات الشيعية أي علاقة بين هذه الشخصيات والكيسانية⁽¹²⁵⁾، بل أن ابن داوود الحلي لم يذكر أي من هذه الشخصيات من بين المتهمين بالانتماء لهذه الطائفة⁽¹²⁶⁾ والتي تشير العديد من الأبحاث الأخيرة إلى اختلاقها^(!)، كما لا تذكر أي علاقة بين المغيرة بن سعيد ومحمد بن عبد الله بن الحسن (ت/145 هـ)، فقد عاش المغيرة وتوفي حتى قبل قيام الدولة العباسية، ومن الغريب أن يدعي المغيرة بن سعيد هذا الادعاء بناء على الرواية المشهورة لدى السُنة عن تشابه إسم المهدي مع إسم النبي (ص)⁽¹²⁷⁾، والتي اختلقها العباسيين في عهد أبو جعفر المنصور لإثبات أن ابنه محمد هو المهدي تمهيداً لنقل ولاية العهد له⁽¹²⁸⁾ في حين لا يوجد أصل لهذه المروية عند الشيعة^(129)(!)، كما وردت الكثير من المرويات على لسان آل البيت وخاصة والده عبد الله بن الحسن تنكر تماماً كونه المهدي وإن اعتبرت أنه النفس الذكية⁽¹³⁰⁾، الأمر الذي يرجح أن مصدر هذه المروية هو السلطة العباسية وليس الشيعة، ويبدو أن الغرض من ربط المغيرة بن سعيد بالنفس الذكية والذي قامت ثورته سنة 145 هـ، كان تشويه ثورة محمد النفس الذكية عن طريق إثبات علاقة بينه وبين الغلاة.

   إن قيام هذه الانتفاضة باسم الإمام جعفر الصادق⁽¹³¹⁾ ربما كان الرد الأكثر وضوحاً على هذه العقائد الملفقة، فمرويـة أبو الفرج الأصفهانـي تصف الثوار باسم " الجعفرية " الأمر الذي يشير إلى إدراك الرواة المعاصرون لها تبعية هؤلاء الثوار لجعفر الصادق وليس لأي شخصية علوية أخرى^(!).

   لقد اتهم المغيرة بن سعيد في المرويات السنية والشيعية بالسحر⁽¹³²⁾، وقد أورد الكشي رواية تذكر أن المغيرة كان يتعلم السحر عند عجوز يهودية بالكوفة⁽¹³³⁾، كما تشير مروية أخرى إلى اتصال المغيرة بالشياطين⁽¹³⁴⁾، كما أورد مرويتين تفيدان وجود ذات الاتصال بين حمزة بن عمارة البربري وبين الشياطين⁽¹³⁵⁾، إن هذه المرويات – مع وضوح اختلاقها - تحاول تبرير مدى شعبية الوصفاء في الكوفة والتي اعترف بها ابن حزم على مضض⁽¹³⁶⁾ حيث تعزيها إلى استخدامهم لأساليب غير تقليدية^(!) على أن مروية ابن عساكر المنقولة عن زهير بن معاوية، تشير إلى المكانة العلمية التي كان يحظاها المغيرة في الكوفة كمحدث وفقيه : " ما أدركت أحداً أعقل من الأعمش والمغيرة وما يفيد المغيرة عقله مع قبح أفعاله "^(137)(!)، الأمر الذي يبرر هذه الشعبية، بالنسبة لحمزة بن عمارة فإن كلا المرويتين اللتين أوردهما الكشي عن اتصاله بالجن ترتبطان بادعائه أن الإمام محمد الباقر يأتيه في النوم⁽¹³⁸⁾ وهما مرويتان تشيران إلى عدم وجود خلافات بين الإمام الباقر (ت/114 هـ) وهذه المجموعة وأن هذه الخلافات بدأت في عهد الإمام الصادق، الأمر الذي يتعارض مع ما تورده مرويات أخرى عن براءة الباقر من هذه المجموعة⁽¹³⁹⁾.

   وترتبط باقي الاتهامات بادعاء المغيرة وبنان وأبو منصور العجلي وعبد الله بن الحارث للنبوة والإمامة، بالإضافة لادعائهم الألوهية في بعض الأحيان⁽¹⁴⁰⁾، إلا أن المرويات الشيعية لا تذكر سوى الاتهامات بالغلو في حق الأئمة، كادعاء حلول جزء من الألوهية فيهم أو ادعاء النبوة لهم⁽¹⁴¹⁾، وتتهم المرويات الشيعية هذه الشخصيات بالكذب على لسان الأئمة بناء على هذا الغلو⁽¹⁴²⁾.

   ومن الغريب أن السلطات الأموية والتي تشددت في تتبع العناصر الشيعية النشطة، قد غضت الطرف عن هذه الشخصيات وما تروجه من ادعاءات الألوهية والنبوة بين الشيعة في الكوفة، على الرغم من أن هذا الغلو – وهو بالتأكيد خروج عن الإسلام - ربما كان يمثل مبرراً لها في حالة اتخذت إجراءات مشددة وعنيفة تجاهها، إلا أن الواضح أن السلطة الأموية لم تلحظ وجود هذه الشخصيات إلا في مرحلة متأخرة جداً عندما قامت بانتفاضتها، مما يدفع للتساؤل عن حقيقة نسبة هذه العقائد إليها، والتي نسبت لها في وقت لاحق، كما أن المرويات التي تتناول العلاقة ما بين هذه الشخصيات والبيت الإمامي تبدو متعارضة، فبينما تشير بعض المرويات إلى وجود خلافات بين الوصفاء والأئمة في عهد الإمام محمد الباقر، فإن مرويات أخرى تشير إلى أن هذه الخلافات بدأت في عهد الإمام جعفر الصادق⁽¹⁴³⁾، في حين توحي مروية أبو الفرج الأصفهاني إلى عدم وجود أي خلافات بين الإمام الصادق والوصفاء بل أنها تشير للوصفاء بلفظ " الجعفرية"⁽¹⁴⁴⁾، ومن غير المتوقع أن ينادي هؤلاء باسم جعفر الصادق في حالة براءته منهم علناً الأمر الذي كان سيفقدهم أي مصداقية للقيام بالثورة، وتشير المروية التي أوردهـا الكشي في ترجمتـه للمغيرة بن سعيد إلى براءة الوصفاء عموماً من مثل هذه الاتهامات : " قال الكشي: كتب إلي محمد بن أحمد بن شاذان، قال: حدثني الفضل، قال حدثني أبي، عن علي بن إسحاق القمي، عن يونس بن عبد الرحمن، عن محمد بن الصباح، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : لا يدخل المغيرة وأبو الخطاب الجنة إلا بعد ركضات في النار"⁽¹⁴⁵⁾، الأمر الذي قد يشير إلى أن المشكلة لم تكن غلو الوصفاء أو كذبهم على لسان الأئمة، وربما كان هذا العقاب الأخروي السريع الذي تحدث عنه الإمام الصادق ناتج عن عدم التزام المغيرة ببعض التعليمات التي أوصى بها الأئمة مما أدى لكشف تحرك التنظيم وفشله، أو تحدثه ببعض المرويات عن طبيعة الأئمة لم يكن من الحكمة التحدث بها، وهي احتمالات تشير إليها بعض المرويات في الكشي⁽¹⁴⁶⁾، على أن دخول المغيرة الجنة في النهاية – حسب نص المروية – ربما يشير إلى أنه – بالإضافة إلى باقي الوصفاء – كانوا مخلصين كشيعة وكموالين للإمام جعفر الصادق، ولعل رد المغيرة بن سعيد على عامر الشعبي يمثل الدليل الأوضح على هذه الحقيقة، فيذكر ابن حجر العسقلاني أن الشعبي سأل المغيرة : ما فعل حب علي ؟ قال : في العظم والعصب والعروق^(147)(!).

   إن المعلومات التي أوردتها المصادر السنية ربما تشير إلى حقيقة عقائد الوصفاء، والتي تلخصت في توجيه انتقادات لاذعة للخليفة الأول والثاني تصل إلى درجة السب، والإيمان بالرجعة⁽¹⁴⁸⁾، وهي من الاعتقادات الشائعة في الأوساط الشيعية عموماً^(149)(!)، وقد أورد ابن حجر العسقلاني مرويات تؤكد أن المغيرة بن سعيد هو أول من تجرأ على انتقاد الخليفتين الأول والثاني.

   أن تيار الوصفاء يمثل الوريث العقائدي لتيار الكسائية^(!) الذي أسسه المختار بن أبي عبيد الثقفي وقد تبنى هذا التيار في البداية بعض الاعتقادات حول خصوصية وضع الخمسة أصحاب الكساء، ويبدو أن الأوضاع في عهد الوصفاء كانت قد شهدت بعض التطورات من الناحية العقائدية، حيث وضح تأثر زعامات هذا التيار بالفلسفة في تفسيرهم للنصوص الدينية، ومن خلال مراجعة العقائد المنسوبة لهذا التيار والتي تم تحريفها بشكل واضح يمكننا استنتاج أنه المؤسس الحقيقي للفلسفة الباطنية والتي استفادت منها الإسماعيلية فيما بعد.

   إن أهم العقائد المنسوبة للوصفاء – المغيرة بن سعيد على وجه الخصوص – والتي أوردتها المرويات بصورة صريحة وغير محرفة هي :

   الرجعة : وتعني عودة بعض الأموات إلى الدنيا عند خروج المهدي بنفس الصورة التي كانوا عليها، ويذكر المفيد " إنما يرجع إلى الدنيا عند قيام القائم من محض الإيمان محضاً أو محض الكفر محضاً "⁽¹⁵⁰⁾، وهذا الاعتقاد لا يعد غريباً عن الوسط الشيعي لكن يبدو أن بعض اتجاهات اليمين الشيعي كانت تخلط ما بين الرجعة وتناسخ الأرواح⁽¹⁵¹⁾، وهو الخلط الذي نفاه الشيخ الصدوق في مناقشته للرجعة : " والقول بالتناسخ باطل ومن دان بالتناسخ فهو كافر، لأن في التناسخ إبطال الجنة والنار "⁽¹⁵²⁾، ولعل هذا هو سبب اتهام إحدى المرويات الشيعية للمغيرة بالاعتقاد في تناسخ الأرواح⁽¹⁵³⁾، وقد كان هذا الاعتقاد محل خلاف ما بين التيارات الشيعية حيث رفضه اليمين بينما تقبله تيار الوسط واليسار الشيعي.

   إمكان قيام الأئمة بالمعجزات : تذكر المرويات السنية أن المغيرة بن سعيد كان يعتقد بأن الإمام علي قادر على إحياء الموتى، وتذكر رده على تساؤل الأعمش حول هذه القضية : " أي والذي فلق الحبة لقد كان قادرا أن يحيي ما بيني وبينك إلى آدم "⁽¹⁵⁴⁾، كما تذكر أنه روى للأعمش معجزة أخرى لعلي بن أبي طالب : " كان علي بالبصرة فأتاه أعمى فمسح يده على عينيه فأبصر ثم قال له تحب أن ترى الكوفة فقال نعم فأمر بالكوفة فحملت إليه حتى نظر إليها ثم قال لها ارجعي فرجعت"⁽¹⁵⁵⁾، وقد ذكرت المرويات رفض سليمان بن مهران الأعمش للمرويتان رغم تشيعه⁽¹⁵⁶⁾ ربما بسبب انتماؤه لليمين الشيعي والذي رفض إمكانية قيام الأئمة بالمعجزات⁽¹⁵⁷⁾، في حين أيدت باقي التيارات الشيعية هذه الإمكانية للأئمة⁽¹⁵⁸⁾، وقد أدى هذا الخلاف بين التيارين إلى خلاف آخر حول الأفضلية بين الأئمة والأنبياء، فقد اعتقدت بعض تيارات اليمين الشيعي أن الأنبياء أفضل من الأئمة⁽¹⁵⁹⁾، كما اعتقدت تيارات أخرى أن الأنبياء أولوا العزم فقط هم المفضلين على الأئمة⁽¹⁶⁰⁾، في حين اعتقد التيارين الوسط واليسار أن الأئمة أفضل من الأنبياء من حيث أنهم الوارثين لمرتبة الرسول (ص)⁽¹⁶¹⁾، وقد اعتقد الوصفاء أن أفضلية الأئمة على الأنبياء تعني قدرتهم على القيام بذات المعجزات التي كانوا يقومون بها، فإذا كان عيسى (ع) قادراً على إحياء الموتى فإن علي بن أبي طالب يمتلك أيضاً هذه القدرة، حيث أنها ترجع إلى القدر الذي يمنحه الله من الإسم الأعظم للنبي أو الإمام، وقد اعتقد الوصفاء أن الله منح النبي (ص) إثنى وسبعين حرفاً من الإسم الأعظم، وقد أورثها النبي بدوره لعلي بن أبي طالب⁽¹⁶²⁾ وبالتالي فإن مكانته وولايته تمثل ولاية مطلقة^(163)(!)، وقد ذكرت المدونات الشيعية بعض المرويات المنقولة عن الأئمة الإثنى عشر التي تشير بوضوح لهذا المعتقد ومنها مروية أبي حمزة الثمالي التي وجه فيها للإمام علي بن الحسين أسألة مباشرة حول هذا الموضوع : " قلت : الأئمة يحيون الموتى ويبرئون الأكمة والأبرص ويمشون على الماء ؟ قال : ما أعطى الله نبياً شيئاً قط إلا وقد أعطاه محمداً وأعطاه ما لم يكن عندهم، قلت : وكل ما كان عند رسول الله فقد أعطاه أمير المؤمنين ؟ قال : نعم . ثم الحسن والحسين، ثم من بعد كل إمام إماماً إلى يوم القيامة، مع الزيادة التي تحدث في كل سنة، وفي كل شهر، أي والله في كل ساعة "⁽¹⁶⁴⁾، ويبدو أن المغيرة بن سعيد كان يعتقد أن هذه القدرة والولاية للأئمة مرتبطة بحصولهم على العلم الإلهي وراثة عن الرسول (ص)⁽¹⁶⁵⁾، وبضرورة تدليلهم على أحقيتهم بالإمامة بعد النبي (ص)، وهي بالتالي ليست مستقلة عن الإرادة الإلهية بل تعبيراً عنها.

   علم الأئمة بالغيب : أشارت المرويات إلى اعتقاد المغيرة بأن الأئمة يعلمون الغيب⁽¹⁶⁶⁾، وقد فسرت المرويات الشيعية هذا الاعتقاد لدى الشيعة عموماً، حيث ذكر الكليني في الكافي مروية عن محمد الباقر رد فيها على تساؤل لتلميذه حمران بن أعين عن تفسير آية " عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحد " فأجاب : " إلا من ارتضى من رسول " وكان محمد والله ممن ارتضاه وأما قوله " عالم الغيب " فإن الله عز وجل عالم بما غاب عن خلقه فيما يُقدر من شيء ويقضيه في علمه قبل أن يخلقه وقبل أن يفضيه إلى الملائكة فذلك يا عمران علم موقوف عنده إليه فيه المشيئة فيقضيه إذا أراد ويبدو له فيه فلا يمضيه، فأما العلم الذي يقدره الله عز وجل فيقضيه ويمضيه فهو العلم الذي انتهى إلى رسول الله ثم إلينا "⁽¹⁶⁷⁾، فعلم الأئمة بالغيب ليس مستقلاً وإنما نقلاً عن النبي (ص) والذي تلقاه بدوره من الخالق.

   تفضيل الأئمة على الأنبياء : ونقلت المرويات حدوث خلاف بين الأعمش والمغيرة حوله، فبينما رأى المغيرة بن سعيد أن الأئمة أفضل من الأنبياء، رفض الأعمش هذا الرأي وتبنى الرأي الأكثر شهرة في الأوساط الإسلامية والذي ينص على أفضلية الأنبياء على البشر⁽¹⁶⁸⁾، وعلى الرغم من أن رأي المغيرة ربما يكون غريباً مقارنة بما هو مشهور من المرويات الإسلامية، فإن الأوساط الإسلامية عموماً كانت تتداول فيها العديد من الآراء المختلفة حول الأنبياء والتي ربما تبدو أكثر غرابة من هذا الرأي^(169)(!)، ولم تكن الأوساط الشيعية مستثناة عن هذه الأوضاع فقد نقلت المدونات الشيعية حدوث الخلاف بين الشيعة عموماً، وقد ذكر المفيد وجود ثلاث آراء في الأوساط الشيعية حول هذا المعتقد : "قطع قوم من أهل الإمامة بفضل الأئمة (ع) من آل محمد (ص) على سائر من تقدم من الرسل والأنبياء سوى نبينا محمد (ص)، وأوجب فريق منهم لهم الفضل على جميع الأنبياء سوى أولوا العزم منهم – عليهم السلام – وأبى القولين فريق منهم آخر وقطعوا بفضل الأنبياء كلهم على سائر الأئمة "⁽¹⁷⁰⁾، فاعتقاد المغيرة بن سعيد حول أفضلية الأئمة – بغض النظر عن أدلته – لم يكن ابتداعاً بقدر ما هو طريقة فهم معينة للنصوص المنقولة عن الأئمة العلويين.

   هناك نوع آخر من العقائد والأفكار ذكرته مرويات كتب الفرق يحمل طبيعة باطنية لعل أهمها لجوء المغيرة بن سعيد في تفسيره لآيات القرآن إلى التأويل، وهو معتاد لدى الشيعة حيث تذكر تفسيره للآية : " إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر " أنه فسر " إن الله يأمر بالعدل " بان العدل هو علي، و" الإحسان " هو تدليل على فاطمة الزهراء، و" إيتاء ذي القربى " الحسن والحسين، و" وينهى عن الفحشاء والمنكر " إشارة إلى الخليفتين الأول والثاني⁽¹⁷¹⁾، كذلك ذكرت تأويله للآية : " كمثل الشيطان إذ قال للإنسان أكفر "، بأن المقصود بالشيطان في الآية هو عمر بن الخطاب^(172)(!)، وفي تفسير الآية " إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوماً جهولا "⁽¹⁷³⁾، حيث اعتقد أن الأمانة هي ولاية علي بن أبي طالب، وتوجد العديد من المرويات الشيعية تلجأ إلى هذه الطريقة التأويلية في التفسير، فقد فسرت بعض المرويات الشيعية هذه الآية : " والذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم " بأنها تشير إلى الذين آمنوا بما جاء به محمد من الولاية ولم يخلطوها بولاية الخليفتين الأول والثاني⁽¹⁷⁴⁾، كما نقل الكليني مروية حول تفسير الآية " إنا عرضنا الأمانة .... " تتبنى نفس آراء المغيرة بن سعيد⁽¹⁷⁵⁾.

   وقد نسب للمغيرة أيضاً في بعض المرويات إدعاء قدرته على إحياء الموتى⁽¹⁷⁶⁾، وفي حالة صحة هذا الادعاء فإن غرض المغيرة بن سعيد لم يكن إحياء الموتى بالمعنى الظاهري للكلمة، فالاتجاه الباطني الذي ينتمي إليه المغيرة يعتبر أن دعوة الناس إلى إتباع الأئمة العلويين هو إحياء لهم، وقد ذكرت المصادر الشيعية هذه المروية المنقولة عن جابر الجعفي أحد المنظرين لهذا الاتجاه والذي نسبها إلى محمد الباقر: " عرفهم الشيء وارفعهم من الدرجة إلى الدرجة. فإن يرد الله بهم خيراً أرشدهم إلى هذا الأمر، ومن أرشدته فقد أحييته، ومن أحيا ميتاً فكأنما أحيا الناس جميعاً "⁽¹⁷⁷⁾، ويؤيد هذا التصور، ما ذكرته المرويات السنية أن خالد بن عبد الله القسري أثناء قيامه بقتل الثوار بدأ بأحدهم ثم طلب من المغيرة أن يحييه، وكانت إجابة المغيرة نفي قدرته على إحياءه : " والله ما أحيى الموتى "⁽¹⁷⁸⁾، والواقع أن الغرض الأساسي لخالد بن عبد الله القسري هو إثبات الاتهامات التي أراد ترويجها لتبرير طريقته في قتل الثوار، إلا أن إجابة المغيرة تشير إلى الغرض الحقيقي من عبارة إحياء الموتى.

   هناك مقولة أخرى نسبت للمغيرة ويبدو أنها تعرضت للتحريف في النقل، حيث ذكرت كتب الفرق أن المغيرة كان يعتقد أن أعضاء الله عز وجل على صور حروف الهجاء⁽¹⁷⁹⁾، إن الصيغة الحقيقية لهذه العقيدة تنص على أن جسد الإنسان وحركته يمثلان تدليلاً على الخالق، فقد كان الدعاه الإسماعيليين يقولون للمستجيبين أن عنق الإنسان على صورة حرف الميم ويداه على صورة الحاء، وبطنة على صورة الميم، ورجلاه على صورة الدال، حتى صار كتاباً مرسوماً يترجم عن محمد، وأن قامة الإنسان إذا انتصبت تمثل صورة ألف، وإذا ركع صارت لام، وإذا سجد صارت صورة هاء، فكان كتاباً يدل على " الله "⁽¹⁸⁰⁾، فالجسد الإنساني هو الذي يتشكل على صورة حروف الهجاء والتي تدل في كل حركة على الخالق أو النبي، والواقع أن الاعتقاد بالتجسيم والذي قد يشير له هذا التحريف لعقائد الوصفاء مستبعد تماماً فيما يخص التيارات الباطنية في التشيع والتي ربما تبالغ في تنزيه الخالق إلى درجة نفي الصفات عنه⁽¹⁸¹⁾، في حين اعتقدت باقي التيارات الشيعية بنفي الصفات الزائدة عن الذات فقط^(182)(!).

   وذكر الشهرستاني بعض التأويلات المروية عن أبو منصور العجلي، حيث نسب للأخير تأوله للجنة على أنها رجل أمرنا بموالاته وهو إمام الوقت، وأن النار رجل أمرنا بمعاداته وهو خصم الإمام، وتأول المحرمات كلها على أسماء رجال أمر الله بمعاداتهم، وتأول الفرائض على أسماء رجال أمرنا بموالاتهم⁽¹⁸³⁾.

   لقد أورد الشهرستاني هذه الآراء لأبو منصور العجلي بطريقة مشوهة وغير مكتملة، لكن من الممكن الافتراض أن أبو منصور العجلي كان يعتقد بنظرية شبيهة بالمثل والممثول لدى الإسماعيليين، والتي تعتبر أن ظاهر الشريعة هو المثل، بينما الباطن هو الممثول، وفي العالم الأرضي عالم جسماني ظاهر يماثل العالم الروحاني الباطن⁽¹⁸⁴⁾، فالجنة في العالم الروحاني هي تحول النفوس المؤمنة إلى ملائكة بالفعل⁽¹⁸⁵⁾، أما في العالم المادي فهي موالاة إمام الوقت⁽¹⁸⁶⁾، أما النار فهي – في العالم الروحاني - رمز للإنسان الذي أهمل أمر الدين، فتصبح نفسه شيطانية بالفعل، بمعنى أنها افتقدت بموتها الحواس الخمس التي كانت تتناول بها ملذاتها الجسمانية، فهي غير قادرة على الرجوع إليها، ولا هي قادرة على بلوغ النعيم للاستغناء عنها، فالعذاب هو شوق النفس إلى شهواتها الجسدية⁽¹⁸⁷⁾، ويصف الإسماعيليين هذا الوضع بـ" اشتعال النفس بنيران شهوتها، .. فهذه هي جهنم الكفار "⁽¹⁸⁸⁾، بينما تشير - في العالم المادي - لأعداء الأئمة.

   على أن عبارة الشهرستاني حول تأويل أبو منصور العجلي للفرائض والمحرمات على أنها أسماء رجال أمرنا بموالاتهم أو معاداتهم غير دقيقة ولا تعدو أن تكون محاولة للسخرية من الآراء الباطنية لأبو منصور ربما خوفاً من شعبيتها الكبيرة في فترة تأليفه لكتابه بسبب نشاطات الدعاة الفاطميين، والواقع أن مؤلفي كتب الفرق يخلطون ما بين نظرية التأويل ونظرية المثل والممثول، ومن الواضح أن أبو منصور العجلي لجأ لنظرية المثل والممثول في تفسيره لبعض الفرائض، وقد لجأ إليها الداعي الإسماعيلي النعمان بن محمد في كتابه (تأويل الدعائم) حيث نقل رواية عن الإمام الباقر : " بني الإسلام على سبع دعائم : الولاية : وهي أفضل وبها وبالولي ينتهى إلى معرفتها، والطهارة، والصلاة، والزكاة، والصوم، والحج، والجهاد "، وقد اعتبر النعمان بن محمد أن الولاية مثلها مثل آدم لأنه أول من افترض الله ولايته وأمر الملائكة بالسجود له، والطهارة مثلها مثل نوح وهو أول مرسل من قبل الله لتطهير العباد من الذنوب التي وقعوا فيها بعد آدم، والصلاة مثلها مثل إبراهيم الذي بنى البيت الحرام، والزكاة مثلها مثل موسى، وهو أول من أرسل بها، والصوم مثله مثل عيسى وهو أول من خاطب به أمه لمن رأته من البشر، والحج مثله مثل محمد وهو أول من اقام مناسكه وسن سنته، وكانت العرب وغيرها من الأمم تحج البيت في الجاهلية ولا تقيم شيئاً من مناسكه، أما الجهاد فهو مثل سابع الأئمة وصاحب القيامة⁽¹⁸⁹⁾.

   إن هذه الأمثلة للنعمان بن محمد لا تعني أن التأويل الباطني للصلاة أو الزكاة – على سبيل المثال – هو إبراهيم أو موسى (ع)، فقد أول النعمان بن محمد إقامة الصلاة بإقامة الدعوة، كما أول الصيام بكتمان ما استكتمه الأئمة، أما الزكاة فهي إعطاء الواجب الواجب الذي يتزكى ويتطهر به المؤمنون بالدعوة⁽¹⁹⁰⁾، وعلى الرغم من أن الرمزية هي القاعدة الأساسية للنظريتين فإن تعريف الإسماعيليين – وهم الذين حافظوا على هذا التراث الباطني – لكليهما يظهر ما بينهما من فوارق، فالتأويل هو "الرجوع إلى الأصل لإدراك معاني الموجودات واستنباط جوهر الحقيقة ومعناها الروحي الذي يوافق المنطق والعقل السليم "⁽¹⁹¹⁾، ويفرق الباطنيين ما بين التأويل والتفسير فإذا كان الأول هو الباطن فإن التفسير يمثل الظاهر، أما نظرية " المثل والممثول " فهي تنص على " أن الله أسس دينه على مثال خلقه ليستدل بخلقه على دينه، وبدينه على وحدانيته. لذا اقتضى أن يكون للعالم، بما فيه من روحاني وجسماني، أمثال في عالم الدين في العبادتين العملية والعلمية وتفاعلهما"⁽¹⁹²⁾، فلكل مثل في العالم المادي ممثول في العالم الروحي، وقد اعتبر الباطنيين أن المثل هو الظاهر بينما الممثول هو الباطن⁽¹⁹³⁾.

   هناك اعتقاد آخر ذكرته كتب الفرق منسوب للمغيرة، حيث يقول أن الله "  خلق ظلال الناس فكان أول من خلـق منها محمد صلى الله عليـه وسلـم وذلك قولـه ( قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين ) "⁽¹⁹⁴⁾، يجد هذا الاعتقاد بعض المصداقية لدى الشيعة الإثنى عشرية، فقد ذكر الكليني مروية نقلها جابر بن يزيد الجعفي عن محمد الباقر : " يا جابر إن الله أول ما خلقْ خلقَ محمداً وعترته الهداة المهتدين، فكانوا أشباح نور بين يدي الله، قلت : وما الأشباح ؟ قال : ظل النور أبدان نورانية بلا أرواح "⁽¹⁹⁵⁾.

   عدم الخلاف بين الأنبياء في الشرائع⁽¹⁹⁶⁾ : وهذا النص تحريف لفكرة المغيرة الأصلية، حيث فرق المغيرة بين الدين والشريعة، فالدين هو الطاعة الناتجة عن الإيمان بالله وهو المعنى الباطن، أما الشريعة فهي الالتزام بالأوامر والنواهي المنزلة على النبي وهي المعنى الظاهر⁽¹⁹⁷⁾، ورأى المغيرة بن سعيد أن الأنبياء غير مختلفين في الدين، إلا أنهم مختلفين في الشرائع والتي ترتبط بأوضاع زمنية معينة، وقد تأثرت الاتجاهات الباطنية اللاحقة على المغيرة بهذه الفكرة والتي رددها إخوان الصفا فيما بعد، والقرامطة⁽¹⁹⁸⁾.

   حلول جزء إلهي في الأئمة : ذكرت كتب الفرق أن بنان بن سمعان كان يعتقد بحلول جزء إلهي في علي بن أبي طالب واتحاده بجسد به كان يعلم الغيب وبه كان يحارب الكفار وبه قلع باب خيبر، ونقلت استدلال بنان برواية عن علي يقول : " والله ما قلعت باب خيبر بقوة جسدانية ولا بحركة غذائية ولكن قلعته بقوة ملكوتية بنور ربها مضيئة " فالقوة الملكوتية في نفسه كالمصباح في المشكاة والنور الإلهي كالنور في المصباح⁽¹⁹⁹⁾.

   إن هذا المعتقد الذي أشارت له مصادر كتب الفرق يوجد له مثيل وإن اختلف في مضمونه، حيث تشير المرويات الشيعية إلى روح يسدد الله بها الأئمة وقد نقلت إحدى المرويات تفسير الإمام جعفر الصادق للآية : " يسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي " قال : خلق أعظم من جبرئيل وميكائيل، لم يكن مع أحد ممن مضى، غير محمد (ص) وهو مع الأئمة يسددهم "⁽²⁰⁰⁾، وأعتقد أن هذا النص هو الأقرب إلى تفسير بنان بن سمعان من التفسير الذي نقله الشهرستاني، إن فكرة حلول جزء إلهي بإنسان كمعتقد يرتبط بالتشبيه وهو مستبعد بالنسبة للاتجاهات الباطنية، كما أن نسبته للوصفاء لا تعدو أن تكون محاولة لإيجاد أي صلات بين أفكار الوصفاء والديانات الأخرى كالمسيحية واليهودية.

   من الملاحظ أن هذه المعتقدات رغم أنها قد تمثل قدراً كبيراً من الغلو بالنسبة للفرق الإسلامية الأخرى، إلا أنها ليست كذلك بالنسبة للشيعة التي تواجدت في أوساطهم هذه الآراء بكافة تنوعاتها، وهي آراء لم يحاربها الأئمة بناء على القاعدة السالفة الذكر والتي وضعها الإمام الصادق، خاصة أنها رغم مبالغتها في تصوراتها للأئمة وقدراتهم فإنها لم تحاول الفصل بين هذه القدرات وبين الإرادة الإلهية، وهي في كل الأحوال تمثل نفياً للاتهامات التي أطلقتها المصادر الشيعية والسنية على الوصفاء، بل أن بعض هذه المعتقدات التي دان بها الوصفاء بزعامة المغيرة بن سعيد يجد رواجاً كبيراً في الفترة الحالية بين علماء الشيعة، وإن حمل إسماً مختلفاً " الولاية التكوينية "⁽²⁰¹⁾.

   والواقع أن العقائد التي قد تعد مبالغاً فيها انتشرت كثيراً في تلك الفترة بين المسلمين وإذا كانت عقائد الوصفاء ربما تتهم بالمبالغة في إعلاء مكانة النبي والأئمة العلويين، فقد وجدت آراء داخل الفرق الإسلامية تبالغ في التقليل من شأن النبي ذاته، فقد رفض الكثير من علماء السنة الاعتقاد بعصمة النبي ذاته، كما اعتقد بعض الأشعرية أنه يجوز أن يكون في أمة محمد من هو أفضل منه⁽²⁰²⁾.

   إن السبب الرئيسي والذي دفع هذه المجموعة الشيعية إلى المبالغة في تصورها لطبيعة الأئمة راجع إلى ما شكله " العدل " كقضية مركزية في فكرها الاجتماعي والاقتصادي، فتصور الإمام كشخصية مسيطرة على ذرات الكون بما يملكه من قدرات مطلقة ناتجة عن التأييد الإلهي، تمثل ثورة على دولة المؤسسات والتي تعبر دائماً عن مصالح الطبقة الحاكمة، وليس الحقيقة، حتى أنها لا تتورع عن تزييف وتطويع العقيدة المنزلة من الخالق لصالح الحاكم، وقد لجأت تنظيمات اليسار الشيعي إلى تصور وجود كل هذه الصلاحيات في يد رجل واحد يمثل العدل الأساس الجوهري لشخصيته وهو الإمام المنصوب من قبل الخالق للنطق بالحقيقة التي يريدها.

   وعلى الرغم من هذا التطوير الذي قام به الوصفاء بقيادة المغيرة بن سعيد لمعتقد " الكسائية "، إلا إنهم اقتصروا على إثبات القدرة المطلقة للأئمة على القيام بالمعجزات، والتوصل لعلم التأويل الباطني، وبالتالي أعتقد أن اسم الكسائية أو الخشبية ظل محتفظاً بالصدارة كلقب لجماهير هذه المجموعات⁽²⁰³⁾، وأعتقد أن إسم " الوصفاء " كان خاصاً بالشخصيات العلمية داخل التنظيم كالمغيرة بن سعيد وجابر بن يزيد، وهم يمثلون المرحلة الثانية للتطور العقائدي الكبير الذي شهدته هذه المجموعات فيما بعد على يد أبو الخطاب الأسدي الذي تزعم هذا التنظيم بعد جابر بن يزيد الجعفي سنة 128 هـ، وبكر الهجري، وقد أدى التطوير الذي أدخله أبو الخطاب إلى تغيير اسم الفرقة من " الكسائية " إلى " المخمسة "⁽²⁰⁴⁾.

   2 - الانتفاضة :

   يبدو من المصادر التاريخية أن الكوفة كانت تشهد بعض التحركات للقيام بمواجهة مع الأمويين مستغلة إندفاع الوالي الأموي خالد بن عبد الله القسري وراء الفتوحات في الشرق⁽²⁰⁵⁾، فاليمين الشيعي وبعض التيارات الأخرى – غير الشيعية – حاولت إقناع زيد بن علي للقيام بثورة ضد الأمويين⁽²⁰⁶⁾، كان زيد بن علي بالنسبة لليمين الشيعي يمثل القائد المفوض من البيت العلوي، أما التيارات الأخرى فقد كان معظمها يرغب في عودة الكوفة كعاصمة للدولة مرة أخرى في حال استولى العلويون على الحكم، والواقع أن هذا الولاء لم يكن مخلصاً تماماً سواء لعلي أو للكوفة، وقد كانت كل أغراض الطبقات التجارية المنتمية لهذه التيارات أن لا يخرج ما تجمعه الدولة من ضرائب كالخراج والفيئ عن الكوفة^(207)(!)، في حين بدا أن نشاط الوصفاء كان أكبر في أوساط الموالي والذين كانوا يمثلون الأغلبية العظمى من طبقات الفلاحين والحرفيين، وتشير المرويات إلى وجود صراع خفي ما بين التيارين رغم انتماؤهما لمعتقد واحد، لكن يبدو أن هذا الصراع كان مبنياً على اختلاف الانتماءات الطبقية⁽²⁰⁸⁾.

   لقد استطاع الوصفاء تكوين قدر لا بأس به من الشعبية في الكوفة عن طريق الترويج لنفس المشروعات التي بدأها علي بن أبي طالب في فترة خلافتة، وقد أثبتت ثورة الكسائية " الخشبية " بقيادة المختار بن أبي عبيد مدى فاعلية هذه الدعاية وخاصة في أوساط الموالي⁽²⁰⁹⁾، والغريب أن الأمويين لم ينتبهوا إلى تحركات الوصفاء أبداً، ويبدو أنهم كانوا معنيين أكثر بمراقبة تحركات زيد بن علي السجاد الذي كان يتنقل في تلك الفترة ما بين الكوفة والمدينة، وقد حاول الوصفاء استغلال وجود العديد من الاضطرابات في سنة 119 هـ، وغضب الأهالي وخاصة الفلاحين من ممارسات الوالي الذي تعمد عدم السماح ببيع منتجات الأراضي الزراعية قبل أن تباع منتجات أراضي الخليفة أولاً، ثم منتجات ضياعه وهو ما أدى لارتفاع الأسعار⁽²¹⁰⁾، وتذكر المرويات أن قيمة ما انتجته أراضي خالد القسري بلغت 13 مليون درهم⁽²¹¹⁾، كما كان السعي الأموي الدائم للفتوحات يمثل مشكلة بالنسبة للكوفيين الذين كانوا هم الضحية الأولى لهذه الأطماع حيث أن معظم الجيوش الموجهة للشرق كانت تتكون منهم رغم أن معظمهم كانت ينتمي إلى التشيع أو على الأقل لديه ولاء لعلي بن أبي طالب وأبناؤه⁽²¹²⁾، وقد زاد الأمر سوءاً قرار هشام بن عبد الملك بمنع الشيعة من العطاء والذي كان يمثل الراتب السنوي التي تعتمد عليه الأسر والقبائل العربية في الكوفة⁽²¹³⁾، ومن الممكن استنتاج أن النسبة الأكبر من الكوفيين قد أصبحت مع كل هذه الممارسات تعاني من الفقر، وعلى الأخص الموالي.

   تذكر مروية الطبري وأبو الفرج الأصفهاني، أن الوصفاء بدأوا انتفاضتهم من التبانين وهم ينادون "لبيك جعفر"، وتشير إلى أن الوالي الأموي كان يخطب بالمسجد في هذا التوقيت وقد فوجيء بهذا التحرك الغير متوقع لديه، فطلب من حراسه بعض الماء⁽²¹⁴⁾، ويبدو أن عدد الثوار كان ضخماً وهو ما يبرر هذا الفزع الذي أصاب والياً مخضرماً كخالد القسري، إلا أن المرويات تحاول الإيحاء أن الوالي الأموي استطاع السيطرة على الموقف بسرعة والقضاء على التحرك، والواقع أن إحدى هذه المرويات تشير إلى أن إعدام المغيرة قد تم في سنة 120 هـ، في حين بدأ التحرك في سنة 119 هـ، مما يعني أن الوصفاء استطاعوا الصمود لفترة قبل أن يتمكن الوالي الأموي من القضاء على تحركهم⁽²¹⁵⁾.

   لقد قام الوصفاء أثناء الانتفاضة بإشعال النار في بعض الممتلكات والضياع التابعة للخليفة ورجال الحكم وهو ما أدى إلى التفاف الفلاحين حولهم ومساندتهم لهم⁽²¹⁶⁾، ولعل هذا التصرف هو ما جعل الوالي الأموي يستنفر قواته للقضاء على الانتفاضة بأسرع وقت ممكن، خوفاً من التفاف باقي الجماهير في الكوفة حولها، وتفيد إحدى المرويات أن الوالي الأموي أضطر – في مرحلة متأخرة من الصراع - إلى وضع حراسة على نهر الفرات لمنع الثوار من الوصول إلى الماء في أثناء محاصرته لهم، ويبدو أن ذلك تم بعد مقاومة كبيرة من الثوار^(217)(!).

   يوجد بعض التناقض حول العدد الذي تمكن الوالي الأموي من القبض عليه، فتذكر مروية الطبري أنهم سبعة، كما تذكر مروية أخرى أنهم تسعة في حين يزيد النوبختي عددهم إلى أكثر من عشرة⁽²¹⁸⁾، إن هذه الأرقام القليلة تتناقض مع العدد الضخم الذي تفاعل مع الثورة، ويبدو أن قيادات الثورة أثناء الحصار، وعندما بدا أن تحركها على وشك الفشل، سمحت لأتباعها بالتسلل سراً والعودة إلى مواطنهم، وبالتالي فلم يستطع خالد القسري التعرف سوى على بعض شخصيات القيادة الأساسية، كالمغيرة بن سعيد، وبنان بن سمعان، وحمزة بن عمارة، والحارث الشامي، في حين تمكن جابر الجعفي عن طريق تظاهره بالجنون من الإفلات، وتولى قيادة التنظيم فيما بعد، كما استطاع أبو منصور الهرب لفترة حتى تم القبض عليه في عهد يوسف بن عمر الثقفي، ومن الغريب أن مالك بن أعين الجهني تمكن من نفي الاتهام عن نفسه ببساطة وإقناع خالد القسري بعدم اشتراكه في الانتفاضة ولا أجد تفسيراً لذلك سوى أن يكون مالك الجهني قد دفع إلى الوالي رشوة في مقابل الإبقاء على حياته⁽²¹⁹⁾.

   وقد تمكنت كل عناصر الصف الثاني لهذا التنظيم من الهرب، ولم يستطع الوالي الأموي الاستدلال عليها، ومن الغريب أن المرويات التاريخية لا تشير إلى سعي السلطات الأموية للتحرش بجعفر الصادق بقدر زائد عما هو معتاد⁽²²⁰⁾، وربما كانت التحركات المستمرة وغير الواضحة لزيد بن علي هي التي دفعت الأمويين للتركيز على تحركاته، خاصة أن جعفر الصادق في تلك الفترة لم يكن قد تجاوز الـ 39، وربما كانت هذه السن الصغيرة من دوافع عدم قيام الأمويين بتحرك ضده، وعموماً كانت الدولة الأموية في تلك الفترة في مرحلة ضعف لم تكن تؤهلها للقيام بتحرش تجاه أحد الأئمة العلويين.

   لقد قام الوالي الأموي باستخدام وسائل وحشية في معاقبته للثوار تتلائم مع كم الفزع الذي سببوه له، حيث يذكر الطبري أنه كان يأمر كل منهم باحتضان أحد أطنان القصب، ثم يصب عليه النفط ويتم إشعال النار فيهما معاً⁽²²¹⁾، ويبدو أن استخدامه لهذه الوسيلة كانت محاولة لرد اعتباره بعد أن كشفت هذه الانتفاضة عجز جهازه الأمني عن اكتشاف تحركات الشيعة ومواجهتها، كما كشفت عجزه شخصياً عن مواجهة الانتفاضات الشعبية، ومن الممكن اعتبار أن هذه الانتفاضة أحد أهم أسباب عزل خالد بن عبد الله القسري عن العراق في سنة 120 هـ، وتولية يوسف بن عمر الثقفي⁽²²²⁾ في محاولة لإنقاذ الوضع في الكوفة من الانفلات، وتحسباً من انتفاضة شيعية أخرى كانت السلطة الأموية تتحسب لها بقيادة زيد بن علي بن الحسين.

   من غير الواضح الأسباب التي أدت لفشل الانتفاضة، ولكن أعتقد أنه يرجع في المقام الأول لتخاذل اليمين الشيعي عن المشاركة مما تسبب في إحجام قطاع من الشيعة العرب والموالي عن التفاعل مع اللانتفاضة، خاصة أنه كان يضم العديد من الشخصيات العلمية المؤثرة، كسليمان بن مهران الأعمش، وأبو الجارود زياد بن المنذر، وأبو المقدام ثابت بن هرمز⁽²²³⁾، السبب الثاني يرتبط بطبيعة جماهير الثورة المكونة – في غالبيتها - من الموالي، الذين شكلوا الجزء الأكبر من طبقتي الحرفيين وأجراء الفلاحين⁽²²⁴⁾، ومن الملاحظ أن انتفاضات الموالي في العصر الأموي كانت تنتهي بالفشل عقب اشتعالها بفترة قصيرة نسبياً مقارنة بالانتفاضات العربية التي تميزت بقدرتها على البقاء وتحقيق بعض الانتصارات، وربما يرجع ذلك لافتقاد هذه العناصر للقدرة القتالية والسلاح الكافي، وهذه الميزات كانت حكراً على القبائل العربية بسبب مشاركتها الدائمة في الجيش الأموي.

   على أنه من الغريب هو وجود دور للعباسيين في هذه الانتفاضة، فلقد أشارت مروية الطبري عن مالك بن أعين إلى اسم أبو مسلم الخراساني من بين الثقات الذين اعترف لهم مالك بن أعين باشتراكه في الانتفاضة⁽²²⁵⁾، مما يدفع للتساؤل حول علاقة العباسيين بالتنظيمات الشيعية في الكوفة ؟

   إن تحركات العباسيين في تلك الفترة يشوبها بعض الغموض، ولا يمكن فصلها عن تحركات الشيعة في الكوفة، وعلى الرغم من أن مروية مالك بن أعين يحاول فيها أبو مسلم الخراساني تبرأة نفسه من الاشتراك في هذه الثورة، فالواقع أن كونه أحد الثقات الذين اعترف أمامهم مالك بن أعين بالاشتراك في الثورة إشارة واضحة على أنه من أعضاء ذات التنظيم.

   إن هذه المروية توحي أن بعض الموالين للبيت العباسي كانوا منخرطين – أو يتظاهرون بالانخراط - في حركات وتنظيمات شيعية في الكوفة وربما خارجها ويبدو أن ذلك كان تمهيداً لاحتواء أحد التنظيمات الشيعية ثم القيام بثورة تمنح الحكم للعباسيين، ولعل ما يؤيد هذه الرؤية ما ذكرته المرويات التاريخية عن الداعي العباسي عمارة بن يزيد المسمى بخداش سنة 118 هـ، أي قبل عام واحد على تحرك الوصفاء بالكوفة، والتي نسبت له تحريف الأفكار العباسية ودعوته الموالين للعباسيين لاعتناق الإباحية، إلا أن العقيدة الوحيدة التي حاكمه عليها الأمويون هي التطاول على أبي بكر وعمر⁽²²⁶⁾، وربما كان هذا التطاول دليلاً أكبر على أن هذا الداعي كان علوي الولاء، حيث تنتشر بين أتباع العلويين الكثير من الآراء غير المؤيدة للخلفاء قبل أو بعد علي بن أبي طالب، في حين لم تكن هذه الأفكار ذات أهمية في أوساط العباسيين.

   إن فاعلية أبو مسلم الخراساني داخل الأوساط الشيعية في تلك الفترة – إذا صحت هذه المروية – ربما تغير الكثير من الأفكار المطروحة حول دوره داخل الحركة العباسية، فحسب هذه المروية فإن أبو مسلم الخراساني كان داعية شيعي علوي الولاء قبل التحاقه بخدمة العباسيين، والتي تمت في عهد الإمام إبراهيم بن محمد⁽²²⁷⁾، في حين أن الإمام المعاصر لانتفاضة الوصفاء هو محمد بن علي العباسي (124 هـ). وربما تكون هذه المروية تدليلاً على أن بعض الدعاة المنسوبين للدعوة العباسية لم ينتموا لها في الواقع وإنما كانت دعوتهم موجهة لصالح أبناء علي بن أبي طالب، ولعل هذا هو السبب في الاتهامات التي وجهتها المصادر التاريخية للداعي خداش، كما أنه هو السبب كذلك لبعض الأحداث التي قامت بها طوائف وشخصيات كانت محسوبة على التنظيم العباسي كأبي سلمة الخلال وأبي مسلم الخراساني، والمقنع الخراساني.

   إن فشل الانتفاضة بقيادة المغيرة بن سعيد لم يؤد إلى انتهاء تنظيم الوصفاء، فيذكر الشهرستاني والبغدادي أن أبو منصور العجلي قام بانتفاضة أخرى سنة 121 هـ مستعيناً بالشيعة المنتمين لقبائل كندة، وبالتأكيد استعان أيضاً بقبيلته " عبد القيس " المشهورة بالتشيع وبمن بقي من زعامات تنظيم الوصفاء، ونجح في تدبير بعض عمليات الاغتيال ضد المعادين للتنظيم والموالين للأمويين، إلى أن هذا التحرك فشل في النهاية وتمكن الوالي الأموي من القاء القبض على أبو منصور العجلي وبعض أبتاعه⁽²²⁸⁾، والواقع أن هذا التحرك بقيادة أبو منصور يشير إلى أن جابر بن يزيد رغم توليه لزعامة التنظيم إلا أنه لم يشترك في هذه الانتفاضة بسبب التشديدات الأمنية التي اتخذها الوالي الأموي يوسف بن عمر تحسباً لقيام انتفاضة شيعية بقيادة زيد بن علي.

   وتشير المرويات إلى مشاركة الوصفاء في انتفاضة عبد الله بن معاوية الجعفري سنة 127 هـ⁽²²⁹⁾، ولا تذكر من أسماء المشاركين سوى عبد الله بن الحارث، وعمارة بن حمزة، ومطيع بن أياس⁽²³⁰⁾، وأعتقد أن بكر الهجري ربما يكون من الذين اشتركوا في الانتفاضة تحت قيادة عبد الله بن معاوية وقتل في بدايتها، ورغم ضخامة انتفاضة عبد الله بن معاوية فقد فشلت في النهاية عقب قتله على يد أبو مسلم الخراساني بعد أن لجأ إليه⁽²³¹⁾، ويبدو من لجوء عبد الله بن معاوية إلى أبو مسلم أن كلا الانتفاضتين كانتا تحت قيادة عبد الله بن معاوية وتدعوان إلى إمام علوي، إلا أن قتل أبو مسلم لعبد الله بن معاوية ربما يعد دليلاً أن العباسيين لم يكن لهم تنظيم مستقل وإنما قاموا بركوب قيادة هذه الانتفاضة التي قادها عبد الله بن معاوية^(232)(!).

   هوامش

   (!) مثل هذا الاتهام مشتركاً بين كل الثورات التي قامت في وجه السلطة، مثل ثورة المختار بن عبيد الله الثقفي، وثورة الراوندية والمقنع الخراساني وصاحب الزنج والقرامطة والإسماعيلية وغيرها من الثورات الاجتماعية التي دافعت عن حقوق الطبقات الكادحة وهي اتهامات لا تصمد أمام المراجعة التاريخية، ومن الممكن مراجعة كتاب سياست نامه لنظام الملك لدراسة طريقة التعامل الإعلامي للسلطة الإقطاعية مع هذه الحركات^(!).

   ^(!)نظام الملك الطوسي – سياست نامه – ترجمة وتعليق / د. السيد محمد العزاوي - القاهرة 1975.

   (1) نظام الملك الطوسي – م . س – من ص 237 إلى ص 296.

   (!) رغم خضوع الشيعة الإثنى عشرية إلى إمامة البيت الإثنى عشري إلا أنه وجدت اتجاهات متباينة في حياة الأئمة فقد كان الاتجاه الظاهري يسود المحدثين في مدينة قم، بينما سيطرت بعض الاتجاهات الفلسفية في مناطق أخرى من مناطق الانتشار الشيعي، وتذكر بعض المرويات أن هذه الاتجاهات كانت مقبولة من الأئمة وقد حضر زعماء الاتجاهات المختلفة ولادة الإمام الثاني عشر والتي تمت بصورة فيها قدر كبير من التكتم كمحمد بن نصير، وإسحاق بن أبان النخعي، ومحمد بن علي بن بلال، وعثمان بن سعيد العمري (الوكيل الأول)، وعلي بن الحسين التغلبي (ابن حسكة)، والقميين، مما قد يشير إلى حقيقة الاتهامات التي وجهت لكل هؤلاء الزعماء فيما بعد الغيبة.

   (2) حسن يونس حسن – الحسين بن حمدان الخصيبي . الرجل والهدف – مقال بمجلة النور اللندنية – عدد71 1997 – ص 70.

   (!) عثمان بن سعيد العمري السمان : تذكر كتب الرجال الشيعية أنه بدأ خدمته للبيت الإمامي في سن الحادية عشرة حيث التحق بخدمة الإمام علي الهادي، وقد حصل على ثقة الإمام الحسن العسكري ووكالته ثم أصبح النائب الأول للإمام الثاني عشر في مرحلة الغيبة الصغرى، وقد توفي في سنة^(!).

   ^(!) الحسن بن علي بن داود الحلي – الرجال – نسخة كومبيوترية – موقع http://alhassanain.org (باب العين المهملة) ترجمة عثمان بن سعيد العمري السمان.

   (!) محمد بن نصير النميري : أحد المعاصرين للإمام الحسن العسكري، تتعارض المصادر الشيعية في وصفه ففي حين يتعرض لهجوم عنيف من المصادر المخالفة له إلى درجة الاتهام بممارسة اللواط، فإن مصادر المجموعة الموالية له تمنحه صفة البابية للإمام المهدي أثناء الغيبة، ومن غير المعروف تاريخ ميلاده أو وفاته على وجه الدقة مما قد يشير إلى دور سياسي كان يمارسه في عهد هؤلاء الأئمة أو عقب الغيبة الصغرى للإمام الثاني عشر، وتذكر المصادر التاريخية أنه ولد في أثناء خلافة المعتصم العباسي وتوفي بعد عام 290 هـ^(!).

   ^(!) محمد بن عمر الكشي – اختيار معرفة الرجال – مجموع ما اختاره الشيخ أبي جعفر الطوسي من رجال الكشي – نسخة كومبيوترية – موقع http://alhassanain.org - ج 2 ترجمة الحسن بن بابا القمي ومحمد بن نصير، محمد عبد الحميد الحمد – إخوان الصفا والتوحيد العلوي – دمشق 1998 – ص 135، 136، 137.

   (3) محمد عبد الحميد الحمد – م . س – ص 135، 136، 137، حسن يونس حسن – م . س – ص 70.

   (4) ابن الأثير – الكامل في التاريخ – نسخة كومبيوترية – موقع http://www.al-eman.com - جـ 5 صـ 164، محمد أمين غالب الطويل – تاريخ العلويين – بيروت – من ص 290 إلى ص 326.

   (5) محمد بن جرير الطبري – تاريخ الرسل والملوك – تحقيق / محمد إبراهيم أبو الفضل – القاهرة 1977 – جـ 7 صـ 129، أبو الفرج الأصفهاني – الأغاني – تحقيق / علي محمد البجاوي – القاهرة 1970 – جـ 17 صـ 20، إسماعيل بن كثير – البداية والنهاية – نسخة كومبيوترية – موقع http://www.al-eman.com - جـ 9 صـ 153 أحداث سنة 119 هـ.

   (6) محمود إسماعيل عبد الرازق – سوسيولوجيا الفكر الإسلامي – القاهرة 1988 – جـ 1 صـ 23.

   (!) عقب الغيبة الصغرى للإمام الثاني عشر إنفصل قطاعاً كبيراً من تيار اليمين الشيعي مشكلاً ما يسمى بالتيار الزيدي، والواقع أن الزيدية حتى الغيبة الصغرى لم تكن سوى تيار سياسي داخل المذهب الإثنى عشري ينادي بأن تكون الثورة تحت قيادة أحد العلويين مع خضوعهم لإمامة الأئمة الإثنى عشر، وقد استطاع بعض العلويين الطموحين استغلال الفراغ الذي نشأ في الوضع الشيعي بعد الغيبة وقاموا بتشكيل المذهب الزيدي والذي يمثل عقائد شرائح واسعة من اليمين الشيعي، وقد أدى هذا الانفصال إلى ظهور مرويات بين التيارات الشيعية التي استمرت على ولائها للأئمة الإثنى عشر والتيار الجديد تحمل العديد من الاتهامات المتبادلة، خاصة عندما وضع الأئمة الزيديين الجدد أسماء الثوار العلويين معتبرين أنهم أئمة مساويين للأئمة الإثنى عشر^(!) كما انفصل قطاع آخر مشكل المذهب الإسماعيلي والذي لم يحظ بأي تأييد إلا بعد الغيبة.

   ^(!) الحسين بن ناصر الشرفي – مطمح الآمال – تحقيق / عبد الله بن عبد الله الحوثي – اليمن 2000 - نسخة كومبيوترية . موقع http://izbacf.tripod.com . قام الشرفي في هذا الكتاب بسرد سيرة الأئمة من آل البيت في هذا الكتاب (مطمح الآمال) والملاحظ أنه بدأ بسيرة الأئمة الإثنى عشر ثم قام بسرد سيرة العلويين الذين يعتقد الزيدية بإمامتهم، مما يشير إلى أن الاعتقاد الأصلي للزيدية كان إثنى عشرياً.

   (7) عبد الله بن حمزة بن سليمان (المنصور بالله) – المجموع المنصوري – فصل (عصمة الإمام والكلام في ذلك) و(الأخبار المتعلقة بالإمامة وذكر المهدي عليه السلام) – جـ 1، المفيد – أوائل المقالات - تحقيق / إبراهيم الأنصاري – بيروت 1993 – صـ 65.

   (8) م . س – جـ 1 - فصل (الرد على شبه الإمامية)، محمد بن النعمان المفيد – تصحيح اعتقادات الإمامية – تحقيق / حسين درﮔـاهي – بيروت 1993 – صـ 136.

   (9) م . س – جـ 1 – فصل (الرد على الإمامية في الرجعة) و(الرد عليهم في البداء)، الطبري – م . س – جـ 6 صـ 103، 104. يبدو من مرويتي الطبري في ص 103، 104 الصراع ما بين التيارات الشيعية حول وضع الإمام، واعتقاد اليسار الشيعي بالرجعة والبداء في مقابل رفض تيار اليمين لهذه العقائد.

   (!) الرجعة : تعني عودة بعض الأموات إلى الدنيا عند خروج المهدي بنفس الصورة التي كانوا عليها، ويذكر المفيد " إنما يرجع إلى الدنيا عند قيام القائم من محض الإيمان محضاً أو محض الكفر محضاً "^(!)، ويرى السيد هاشم معروف الحسني أن : " الرجعة ليست من معتقدات الإمامية ولا من الضروريات عندهم، والنصوص التي تعرضت لها، لو صحت عن الأئمة (ع) لابد من تأويلها برجوع سلطان الأئمة ومبادئهم بظهور محمد بن الحسن الإمام الثاني عشر (ع) "^(!)، والواقع أن هذا الرأي للسيد هاشم معروف الحسني يعبر عن استمرار الخلاف – بشقه العقائدي فقط – بين اليمين واليسار الشيعي، فالغالبية العظمى من علماء الشيعة تؤمن بالرجعة.

   البداء : يقول المفيد : " هو خاص فيما يظهر من الفعل الذي كان وقوعه يبعد في النظر دون المعتاد "^(!).

   ^(!) المفيد – م . س – صـ 90، ^(!) هاشم معروف الحسني – الشيعة بين الأشاعرة والمعتزلة – نسخة كومبيوترية – موقع http://alhassanain.org - صـ 237، ^(!) المفيد – م . س – صـ 67.

   (10) المفيد – م . س – 135.

   (11) م . س – 136.

   (12) المفيد – أوائل المقالات – م . س – صـ 68.

   (!) شارك العديد من قيادات اليمين الشيعي في ثورة ابن الأشعث سنة 81 هـ، ووضح تماماً مدى ميولهم العربية القبلية في التعامل، وقد كانت هذه النزعات أحد أسباب تخليهم عن المختار بن أبي عبيد، وتشير قصيدة أعشى همذان الشاعر الشيعي الشهير في تأييده لهذه الثورة إلى هذه النزعات^(!) :

إنا سمــونا للكفـور الفتان	حين طغى في الكفر بعد الإيمان
بالسيد الغطريف عبد الرحمن	سار بجمع كالدبى مـن قحطان
ومن معد قد أتى ابن عدنان	بجحفل جم شديد الأرنان
فقـل للحجاج ولي الشيطان	يثبت لمذحــج وهمدان

   ^(!) حسن الأمين – ثورة الأحرار على الحجاج – مجلة المنهاج – ع 8 شتاء 1997 – بيروت - صـ 188.

   (13) محمد بن عمر الكشي – م . س – جـ 2 – انظر ترجمة (صفوان بن مهران الجمال) و(أديم بن الحر الحذاء) و(عمر بن يزيد بياع السابري) و(علي بن ميمون الصائغ) و(محمد بن مسلم الطحان) و(زرارة بن أعين) كأمثلة متنوعة للمنتمين لتيار الوسط.

   (!) كان زرارة بن أعين هو زعيم هذا الاتجاه، وهو من المعارضين لإتجاه أبي الخطاب محمد بن مقلاص الأسدي، ومن رموزه أبي بصير وبريد العجلي ومحمد بن مسلم وأبو جعفر الأحول^(!).

   ^(!) م . س – جـ 1 ترجمة (زرارة بن أعين)، جـ 2 ترجمة (بريد بن معاوية)، وترجمة (أبو جعفر الأحول).

   (14) محمد بن يعقوب الكليني – أصول الكافي – بيروت 1994 – جـ 1 صـ 146، مؤسسة الرسالة – الرجعة – نسخة كومبيوترية – إعداد مؤسسة الرسالة – صـ 77.

   (!) روى زرارة بن أعين عن أحد الأمامين الباقر أو الصادق : " ما عبد الله بشيء مثل البداء "، وروى عن الإمام الصادق أنه سأله عن الرجعة فأجاب : " إن هذا الذي تسألون عنه لم يجئ أوانه بعد ".

   (15) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (هشام بن الحكم) و(محمد بن علي بن النعمان مؤمن الطاق)، ابن النديم – م . س – صـ 181، الطوسي – م . س – صـ 131، 174.

   (!) محمد بن علي بن النعمان : يكنى بأبي جعفر الأحول وقد اشتهر بين غير الشيعة بلقب شيطان الطاق بسبب مهارته في الصيرفة، ويلقب في المدونات الشيعية بـ (مؤمن الطاق)، من أصحاب جعفر بن محمد الصادق، وقد وصفه ابن النديم بأنه " كان متكلماً حاذقاً "^(!)، ألف العديد من الكتب ككتاب الإمامة، وكتاب الرد على المعتزلة، وكتاب الجمل، وكتاب إثبات الوصية^(!).

   ^(!) محمد بن اسحاق بن النديم – الفهرست – بيروت 1978 – صـ 181، ^(!) محمد بن الحسن الطوسي – الفهرست – نسخة كومبيوترية – مركز آل البيت العالمي للمعلومات موقع http://arabic.al-shia.org/ – ترجمة محمد بن النعمان الأحول – صـ 131.

   (!) هشام بن الحكم : ينتمي للموالي، وكان من أصحاب الإمامين الصادق وموسى الكاظم، اشتهر بمهارته كمتكلم وله العديد من المناظرات والردود على المخالفين للشيعة، كما ألف عدد كبير من الكتب، ككتاب الإمامة، وكتاب الدلالات على حدوث الأشياء، وكتاب الرد على الزنادقة، وكتاب الرد على أصحاب الطبائع، وكتاب الميزان، وكتاب الرد على المعتزلة، من المعروف عنه أنه كان ملتحقاً بخدمة البرامكة، وقد اضطر للتخفي عقب نكبتهم، وتوفي وهو مختبئاً في أواخر خلافة هارون الرشيد^(!).

   ^(!) ابن النديم – م . س – صـ 181، الطوسي – م . س – صـ 174.

   (16) ابن النديم – م . س – صـ 181، الطوسي – م . س – صـ 174 ترجمة (هشام بن الحكم).

   (17) الطبري – م . س – ج 6 صـ 103، 104.

   (18) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 256، 257، المفيد – أوائل المقالات – م . س – صـ 67.

   (19) المفيد – م . س – صـ 65.

   (20) م . س – صـ 67.

   (21) محمد بن عبد الكريم الشهرستاني – الملل والنحل – القاهرة 1348 هـ - هامش كتاب (الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم) – جـ 1 صـ 155، 156، عارف تامر – معجم الفرق الإسلامية – بيروت 1990 – صـ 136، محمد أمين غالب الطويل – م . س – صـ 249، حتى صـ 252.

   (!) نسب د. عارف تامر هذه الآراء إلى الكيسانية، وقد سبق في بحث سابق إثبات أن الكيسانية فرقة مختلقة، وإن الفرقة التي وجدت بالفعل هي الكسائية نسبة إلى الخمسة أصحاب الكساء وكانت فرقة إمامية عادية.

   (22) الكشي – م . س – ترجمة (زرارة بن أعين) و(المفضل بن عمر الجعفي).

   (!) لقد احتوت مصادر الرجال العديد من المرويات المتعارضة حول الشخصيات المنتمية للتيارات المختلفة، وربما كانت ترجمة كل من زرارة بن أعين، والمفضل بن عمر الجعفي هما المثال الأوضح على هذا الوضع، فالأول هو من زعماء التيار الوسطي، ويبدو أن المرويات المنتمية إلى تياره تمنحه وضعاً كبيراً بين أصحاب جعفر الصادق، في حين تحاول المرويات المنتمية لتيارات أخرى الإشارة إلى مخالفاته للإمام الصادق في موضوع الاستطاعة، بل تحاول نفي انتسابه للإمام الصادق أصلاً، ونلحظ نفس هذا التناقض في ترجمة المفضل حيث تشير المرويات المنقولة على لسان المنتمين لليسار الشيعي إلى تنصيب الإمام الصادق له كزعيم للشيعة خلفاً لأبي الخطاب الأسدي، في حين تحاول المرويات المنتمية لتيارات معارضة إظهاره كمغالي مستحق للعنة.

   (23) محمد بن علي بن بابويه القمي – الاعتقادات – تحقيق – عصام عبد السيد – (نشر مع كتاب تصحيح الاعتقادات للشيخ المفيد) – بيروت 1993.

   (!) يلاحظ على عقائد الشيخ الصدوق جمعها ما بين آراء من تيارات مختلفة، فبينما يميل إلى اليمين في بعض آرائه المعروفة عنه كاعتقاده بجواز السهو على المعصوم، يبدو منه الإيمان ببعض العقائد المنتشرة في أوساط اليساريين كاعتقاده بأن اللوح والقلم ملكين، أو اعتقاده بعدم فناء الأرواح بعد الموت^(!).

   ^(!) م . س – صـ 44، 47، المفيد – رسالة عدم سهو النبي – تحقيق / الشيخ مهدي نجف – طبعت مع رسالة النكت الاعتقادية ورسائل أخرى - بيروت 1993 – صـ 18.

   (24) بطروشفسكي – الإسلام في إيران – ترجمة / السباعي محمد السباعي – القاهرة 1999 – صـ 368، 369.

   (!) عند انتصار الشاه إسماعيل الصفوي أصبحت إيران تمثل إمبراطورية شيعية كبرى، فرحل إليها العديد من علماء الشيعة الذين يمثلون التيارات المختلفة، وكان امتزاج هذه التيارات تحت راية الصفويين دافعاً لنهاية القطيعة المعرفية بينها، وتشير عقائد الشيعة المتداولة الآن والمدونة في مؤلفات العلماء المعاصرين إلى أن هذا التلاقي المعرفي كان لصالح اليسار.

   (25) محمد غانم – المسلمون العلويون .. رؤية ووثيقة – مقال بموقع www.alawi.tk.

   (26) محمد عبد الحميد الحمد – إخوان الصفا والتوحيد العلوي – دمشق 1998 – صـ 132، 133.

   (27) محمد باقر المجلسي – بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار – بيروت 1983 – صـ 365.

   (28) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 396، 397.

   (29) أبو الفرج علي بن الحسين الأصفهاني – مقاتل الطالبيين – تحقيق / السيد أحمد صقر – بيروت – صـ 126.

   (30) محمد أمين الطويل – م . س – صـ 254، 255، 256.

   (31) م . س – صـ 254، 255، 256.

   (32) يوليوس فلهوزن – الخوارج والشيعة – ترجمة وتقديم / عبد الرحمن بدوي – القاهرة 1998 – صـ 138.

   (!) ظهر هذا التنسيق بوضوح في ثورة عبد الله بن معاوية الجعفري، حيث اشترك معه في الثورة عناصر من التيار الزيدي واليسار^(!).

   ^(!) رسول جعفريان – الشيعة في إيران – نسخة كومبيوترية – موقع http://library.tebyan.net  صـ 4، أبو الفرج الأصفهاني – مقاتل الطالبيين – م . س – صـ 165، ابن الأثير – الكامل في التاريخ – نسخة كومبيوترية – ج 3 صـ 90.

   (33) محمد جواد مغنية – الشيعة والحاكمون – بيروت 1984 – صـ 71.

   (34) م . س – من صـ 75 إلى صـ 82.

   (35) م . س – صـ 114، 115.

   (36) أحمد صبري – الجذور الطبقية لثورة الحسين – (دراسة غير منشورة) – صـ 52، 53.

   (!) في سنة 81 قامت ثورة كبرى بقيادة عبد الرحمن بن محمد بن الأشعث في الكوفة وقد اشتركت فيها معظم التيارات التجارية والاقطاعية، كما اشترك فيها الشيعة بمختلف تياراتهم، إلا أن من الواضح أن المشاركة في هذه الثورة كانت قاصرة بصفة أكبر على العرب.

   (37) حسن الأمين – م . س – صـ 188.

   (38) محمود إسماعيل – م . س – جـ 1 من صـ 51 إلى صـ 60.

   (39) م . س – صـ 59، 60.

   (40) م . س – صـ 62.

   (41) م . س – صـ 62.

   (42) م . س – صـ 62.

   (43) م . س – صـ 63.

   (44) م . س – صـ 63، حسن الأمين – م . س – صـ 183، 184.

   (45) م . س – صـ 63.

   (46) حسن الأمين – م . س – صـ 183، 184، 185. لقد أشار السيد حسن الأمين إلى رغبة الحجاج بن يوسف في التخلص من عبد الرحمن بن محمد بن الأشعث، وهو تدليل على صحة وجهة النظر التي عرضتها، فعبد الرحمن من كبار عناصر الإقطاع الكوفي، كما أن معظم المجندين في الجيش إما من الإقطاعيين أو كبار التجار أو الموالين لهما من أبناء قبائلهم.

   (47) محمود إسماعيل – م . س – صـ 66.

   (48) م . س – صـ 67، 68.

   (49) م . س – صـ 64، 65.

   (50) م . س – صـ 65.

   (51) م . س – صـ 65.

   (52) هاشم معروف الحسني – سيرة الأئمة الإثنى عشر – بيروت 1990 – جـ 2 صـ 226.

   (53) محمود إسماعيل – المهمشون في التاريخ الإسلامي – القاهرة 2004 – صـ 36.

   (54) هاشم الحسني – م . س – جـ 2 صـ 226، رسول جعفريان – م . س – صـ 3.

   (55) م . س – صـ 3.

   (56) محمود إسماعيل – المهمشون في التاريخ الإسلامي – م . س – صـ 36.

   (57) ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 63.

   (58) فلهوزن – م . س – صـ 136، 139، 140، 141.

   (59) حسن الأمين – م . س – صـ 183، 184، 185.

   (!) وجه الحجاج بن يوسف الثقفي جيشاً ضخماً بقيادة عبيد الله بن أبي بكرة والي سجستان لغزو بلاد الملك التركي رتبيل سنة 79 هـ رغم معاهدة الصلح المعقودة بين الدولتين، ولقى هذا الجيش هزيمة قاسية حتى أن المرويات التاريخية تذكر أن الناجين من الموت في هذا الجيش كانوا عدداً قليلاً، والواقع أن الغرض الحقيقي من هذه الحملة وبعض الحملات اللاحقة هو استنزاف قوى العراقيين على الثورة ضد الحكم الأموي، وكانت هذه السياسة التي ابتكرها الحجاج من العوامل التي أدت للقضاء على الأمويين.

   (60) م . س – من صـ 188، إلى صـ 214.

   (61) جمال الدين المزي – تهذيب الكمال – نسخة كومبيوترية – بيروت 1980 – موقع http://shamela.ws  جـ 14 صـ  12، 13، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 71.

   (62) محمود إسماعيل – سوسيولوجيا الفكر الإسلامي – م . س – جـ 1 صـ 63.

   (63) م . س – جـ 1 صـ 72، 78.

   (64) م . س – جـ 1 صـ 70، 71.

   (65) هاشم الحسني – م . س – جـ 2 صـ 194، 195.

   (66) علي بن أبي طالب – نهج البلاغة – جمع الشريف الرضي الموسوي – تحقيق / الشيخ محمد عبده – بيروت 1990 - ص 36، محمود إسماعيل – سوسيولوجيا الفكر الإسلامي – م . س – ج 1 – ص 58.

   (67) علي بن أبي طالب – م . س – صـ 378.

   (68) السيد محمد الشيرازي – لماذا تأخر المسلمون؟ - بيروت 1999 – ص 92.

   (69) رسول جعفريان – م . س – صـ 2.

   (70) الكشي – م . س – جـ 1 ترجمة (ميثم التمار).

   (!) ميثم التمار : كان الموالي، وقد اعتقه علي بن أبي طالب أثناء خلافته، وأعتقد أنه من الموالي الذين اعتقوا من بيت المال، ثم أصبح من أكثر المقربين منه، ويبدو أنه أحد من استفادوا من المعونات التي قدمها علي بن أبي طالب لبعض الفقراء للقيام بمشروعات تجارية وحرفية صغيرة حيث عمل في بيع التمر، وقد قتله عبيد الله بن زياد عقب رفضه سب علي بن أبي طالب بطريقة وحشية^(!).

   ^(!) م . س – ترجمة (ميثم التمار).

   (71) أحمد صبري – الحقوق السياسية في فكر الإمام علي من منطلق العدالة – مجموعة مقالات مؤتمر الإمام علي الدولي – طهران 1422 هـ - جـ 1 صـ 170.

   (!) أشارت المرويات التاريخية إلى هذا الفلاح باسم (نرسا) وهو فارسي على الأغلب، ويبدو أنه لم يكن مسلماً حيث كان الكثير من الفرس المسلمين موجودين بالفعل كجلساء ومستشارين لعلي بن أبي طالب كميثم التمار، والمرجح أن هذا الممثل كان من الأقلية الزرادشتية.

   (72) رسول جعفريان – م . س – صـ 3.

   (73) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 49، 50، رسول جعفريان – م . س – صـ 5، محمد بن جعفر النرخشي – تاريخ بخارى – تعريب وتحقيق / أمين عبد المجيد بدوي، نصر الله مبشر الطرازي – القاهرة 1993 – صـ 95.

   (74) النعمان بن محمد – دعائم الإسلام – تحقيق / آصف بن علي أصغر فيضي – القاهرة 1985 – جـ 1 صـ 49.

   (75) عبد الله بن عدي الجرجاني – الكامل في الضعفاء - مراجعة / يحيى مختار غزاوي – نسخة كومبيوترية - بيروت 1988- موقع http://shamela.ws - جـ 6 صـ 236، أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – لسان الميزان – نسخة كومبيوترية – بيروت 1986 – موقع http://shamela.ws - جـ 2 صـ 55، محسن الأمين – أعيان الشيعة – نسخة كومبيوترية – موقع http://shiaonlinelibrary.com - جـ 6 صـ 335، جـ 7 صـ 316.

   (76) عبد الرحمن بن أبي حاتم – الجرح والتعديل – نسخة كومبيوترية – بيروت 1952 – موقع http://shamela.ws - جـ 8 صـ 171.

   (77) الكشي – م . س – ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (78) رسول جعفريان – م . س – صـ 4.

   (79) م . س – صـ 4.

   (80) أبو الحسن الأشعري – مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين – نسخة كومبيوترية – موقع http://shamela.ws - صـ 2، عبد القاهر البغدادي – الفرق بين الفرق – بيروت 1987 – صـ 227.

   (81) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب)، الحسن بن علي بن داود الحلي – نسخة كومبيوترية – جـ 2 حرف الباء.

   (82) محسن الأمين – م . س – جـ 3 صـ 626، ابن حجر العسقلاني – م . س – جـ 2 صـ 55، النوبختي – فرق الشيعة – تحقيق / هبة الدين الشهرستاني – بيروت 1984 – صـ 28.

   (83) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (جابر بن يزيد الجعفي)، كمال الدين المزي – تهذيب الكمال – بيروت 1980 – جـ 4 صـ 149، 150.

   (84) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (جابر بن يزيد الجعفي)، ابن داوود الحلي – م . س – جـ 1 حرف الجيم، جـ 2 حرف الجيم.

   (85) محمد غالب الطويل – م . س – صـ 254.

   (86) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، البغدادي – م . س – صـ 232، 233.

   (87) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (جابر بن يزيد الجعفي).

   (88) م . س – جـ 2 ترجمة (جابر بن يزيد الجعفي).

   (89) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 396.

   (90) النوبختي – م . س – صـ 34.

   (91) م . س – صـ 28.

   (92) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، النوبختي – م . س – صـ 38، البغدادي – م . س – صـ 234، 235، عارف تامر – م . س – صـ 61.

   (93) رسول جعفريان – م . س – صـ 4، الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 15.

   (94) النوبختي – م . س – صـ 38، 39.

   (95) النوبختي – م . س – صـ 39.

   (96) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (مالك بن أعين) وترجمة (بني أعين مالك وقعنب).

   (97) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (بني أعين مالك وقعنب)، ابن داوود الحلي – م . س – جـ 2 حرف الميم.

   (98) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 129.

   (99) م . س – صـ 129.

   (100) محسن الأمين – م . س – جـ 3 صـ 564.

   (101) م . س – جـ 3 صـ 564.

   (102) م . س – جـ 3 صـ 564.

   (103) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبي الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (104) الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 16، أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، النوبختي – م . س – صـ 43.

   (105) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (106) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب)، ابن داود الحلي – م . س – جـ 2 حرف الحاء.

   (107) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (108) البغدادي – م . س – صـ 30، 31، الشهرستاني – م . س – جـ 1 صـ 156.

   (109) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (110) الشهرستاني – التعليقات على كتاب فرق الشيعة للنوبختي – صـ 52.

   (111) البغدادي – م . س – صـ 30، 31، النوبختي – م . س – صـ 34، 35.

   (112) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (113) النوبختي – م . س – صـ 34، 35.

   (114) جعفر السبحاني – الملل والنحل – نسخة كومبيوترية – موقع http://books.rafed.net - جـ 8 – صـ 48، 49، 50.

   (115) البغدادي – م . س – صـ 266، ابن النديم – م . س – صـ 191.

   (116) البغدادي – م . س – صـ 266، الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (الحسن والحسين الأهوازيان).

   (117) البغدادي – م . س – صـ 266.

   (118) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (الحسن والحسين الأهوازيان).

   (119) البغدادي – م . س – صـ 232، ابن حزم الظاهري – الفصل في الملل والأهواء والنحل – القاهرة 1348 – جـ 4 صـ 141.

   (120) ابن حزم – م . س – جـ 4 صـ 141.

   (121) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (عبد الله بن المغيرة)، ابن داوود الحلي – م . س – جـ 1 حرف (العين).

   (122) البغدادي – م . س – صـ 227، 228، 229، 230، 234، النوبختي – م . س – 28، 38، 62، 63.

   (123) النوبختي – م . س – صـ 27، 28.

   (124) النوبختي – م . س 26، 36.

   (125) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد) و(أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (126) ابن داود الحلي – م . س – جـ 2 ترجمة (الكيسانية).

   (!) من الواضح تماماً ضلوع العباسيين في اختلاق هذه الفرقة للإيحاء بعد اختصاص الأئمة من نسل علي وفاطمة بالإمامة وكونها متاحة للهاشميين جميعاً، وقد بدأت محاولات العباسيين للتنصل من هذا المعتقد مبكراً عندما اصطدموا بالقطاعات الشيعية في جيشهم والتي خرجت تحت اسماء كثيرة كالراوندية، وثورة سنباذ والمقنع الخراساني^(!). 

   ^(!) رسول جعفريان – م . س – صـ 4، أحمد صبري – أصول الكيسانية – دراسة بمدونة الباحث الشخصية http://ahmadsabryali.blogspot.com.eg بتاريخ 1 نوفمبر 2016 .

   (127) محمد بن عيسى الترمذي – الجامع الصحيح – نسخة كومبيوترية – موقع http://shamela.ws - باب الفتن – فصل " ما جاء في المهدي " – صـ 98، أبو داوود سليمان بن الأشعث السجستاني – السنن – نسخة كومبيوترية – موقع http://shamela.ws - كتاب المهدي .

   (128) أبو الفرج الأصفهاني – م . س – صـ 240، جلال الدين السيوطي – تاريخ الخلفاء – بيروت 1974 – صـ 16، 18.

   (129) الحسين بن ناصر النيسائي الشرفي – مطمح الآمال – نسخة كومبيوترية – تحقيق / عبد الله الحوثي – صنعاء 2000 – فصل (الإمام المهدي المنتظر عليه السلام)، المفيد – الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد – بيروت 1993 – ج 2 ص 345 وما بعدها، إدريس عماد الدين القرشي – زهر المعاني – تحقيق / د. مصطفى غالب – بيروت 1991 – ص 316.

   (!) هناك العديد من الرؤى حول المهدي حيث يرى الشيعة الإثنى عشرية أن المهدي شخصية محددة وهو محمد بن الحسن العسكري والذي اختفى سنة 260 هـ خوفاً من العباسيين، أما الشيعة الزيدية فيعتقدون أن المهدي هو من المنتسبين لذرية النبي عموماً سواء من الحسن أو الحسين وبالتأكيد تنطبق عليه شروط الإمامة الزيدية التي تعتمد على الدعوة والجهاد بشكل خاص، وهي رؤية تقترب من رؤية السنة كثيراً، أما الإسماعيلية فهناك قدر من الغموض في رؤيتها للإمام القائم حيث تشير بعض النصوص إلى أنه الإمام محمد بن إسماعيل بن جعفر الصادق مما يشير إلى عودته بعد الموت، وهي على العموم تتفق في كون المهدي من نسل علي وفاطمة ولم توجد أي مرويات تشير إلى كون المهدي من نسل آخر سوى بعض الأحاديث الشاذة والتي ذكرت أن المهدي من نسل العباس وهي أحاديث وضعها الخلفاء العباسيون عقب وصولهم للسلطة وفي عهد أبو جعفر المنصور، وهي محاولة ارتبطت برغبة الخليفة المنصور في تولية ابنه محمد المهدي الخلافة بدلاً من عمه عبد الله بن علي^(!).

   ^(!) النوبختي – م . س – ص 50.

   (130) أبو الفرج الأصفهاني – مقاتل الطالبيين – م . س – صـ 245، 248، 249.

   (131) أبو الفرج الأصفهاني – الأغاني – م . س – جـ 17 صـ 20.

   (!) نسب كتاب الفرق بعض شخصيات الوصفاء إلى شخصيات علوية لم تدعي الإمامة أصلاً كأبو هاشم بن محمد بن الحنفية، ومحمد بن عبد الله بن الحسن.

   (132) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد)، الطبري – م . س – جـ 7 صـ 128، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85، أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – لسان الميزان – نسخة كومبيوترية – بيروت 1986 – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – الكامل في ضعفاء الرجال – مراجعة / يحيى مختار غزاوي – نسخة كومبيوترية – بيروت 1988 - جـ 6 صـ 236، ابن كثير الدمشقي – م . س – جـ 9 صـ 153.

   (133) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد).

   (134) م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد).

   (135) م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (136) ابن حزم الظاهري – م . س – جـ 4 صـ 141.

   (!) إن هذه المرويات التي تتحدث عن تأثير السحر في شعبية الوصفاء أو الاتصال بالشيطان غير لا ئقة بمكانة جعفر بن محمد الصادق العلمية الضخمة في التراث الإسلامي، وأعتقد أنها مرويات قامت بتلفيق الادعاءات الأموية تجاه الوصفاء على لسان الأئمة من آل البيت لأغراض مختلفة، لعل منها محاولة تشويش الصلة بين الأئمة والوصفاء حتى لا يتعرضوا لانتقام السلطة الأموية، ومن الممكن أن تكون هذه المرويات قد وضعت عقب غيبة الإمام الثاني عشر أثناء الصراع بين التيارات الشيعية على منصب البابية للإمام.

   (137) محسن الأمين – أعيان الشيعة – نسخة كومبيوترية – جـ 7 صـ 316.

   (138) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (139) محمد بن سعد بن منيع – الطبقات الكبرى – نسخة كومبيوترية – بيروت – موقع http://shamela.ws  - جـ 5 صـ 173، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85، الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد).

   (140) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، النوبختي – م . س – صـ 34، 38، 62، البغدادي – م . س – صـ 227، 229، 234، ابن حزم الظاهري – م . س – جـ 4 صـ 141، أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (141) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد) و(أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (142) م . س - جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد) و(أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (143) م . س - جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد) و(أبو الخطاب محمد بن أبي زينب).

   (144) أبو الفرج الأصفهاني – الأغاني – م . س – جـ 17 صـ 20.

   (145) الكشي – م . س – ترجمة (المغيرة بن سعيد).

   (146) م . س - جـ 2 ترجمة (المعلى بن خنيس).

   (147) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (!) إن تعقيب الشعبي على رد المغيرة يثير التساؤل حيث قال : " إجمعه فبل عليه "^(!)، وهي عبارة تشير لمدى عداء الشعبي لعلي بن أبي طالب، والغريب أن أحداً من مؤلفي كتب الرجال لم يعلق على هذه الكلمة للشعبي والتي تضعه في مأزق عقائدي لدى كل من السنة والشيعة.

   ^(!) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (148) محمد بن سعد بن منيع – الطبقات الكبرى – م . س – جـ 5 صـ 173، أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (149) المفيد – أوائل المقالات – م . س – صـ 41، 42، 46.

   (!) يقول الشيخ المفيد حول الخلفاء المتقدمين على علي بن أبي طالب : " واتفقت الإمامية وكثير من الزيدية على أن المتقدمين على أمير المؤمنين – عليه السلام – ضلال فاسقون، وأنهم بتأخيرهم أمير المؤمنين – عليه السلام – عن مقام رسول الله – صلوات الله عليه وآله – عصاة ظالمون، وفي النار بظلمهم مخلدون "^(!).

   ^(!) م . س – 41، 42.

   (!) ينسب تيار الكسائية إلى الخمسة أصحاب الكساء وقد ظهر هذا التيار عقب استشهاد الإمام الحسين بقيادة بعض الشيعة الذين تتلمذوا على يد محمد بن علي بن أبي طالب وقد تزعمهم المختار بن أبي عبيد الثقفي من العرب وكيسان مولى بجيلة من الموالي، وقد أطلق عليهم أسماء كثيرة كالخشبية والكيسانية والكسائية والسبئية^(!).

   ^(!) يوليوس فلهوزن – م . س – ص 127 وما بعدها، المجلسي – م . س – ج 45 ص 370، النوبختي – م . س – صـ 23، – د. محمود إسماعيل – فرق الشيعة - القاهرة 1995 – صـ 22، عبد القاهر البغدادي – م . س  –  صـ 17.

   (150) المفيد – تصحيح الاعتقاد – م . س – صـ 90.

   (151) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد).

   (152) الصدوق – م . س – صـ 63.

   (153) الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (المغيرة بن سعيد)، النوبختي – م . س – صـ 62.

   (154) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   ^(!) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 128، النوبختي – م . س – صـ 62، عبد القاهر البغدادي – م . س – صـ 229، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85، ابن كثير – م . س – جـ 9 صـ 153.

   (155) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (156) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (157) المفيد – أوائل المقالات – م . س – صـ 68.

   (158) المفيد – م . س – صـ 68، 69.

   (159) المفيد – م . س – صـ 70.

   (160) المفيد – م . س – صـ 70.

   (161) المفيد – م . س – صـ 70.

   (162) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 230، هشام شري العاملي – الولاية التكوينية – بيروت 1999 – صـ 135، 141، 142.

   (163) م . س – صـ 146، 147، 148

   (!) أورد هشام شري العاملي العديد من المرويات الدالة على الولاية المطلقة على لسان المنتمين لهذا التنظيم أو للتنظيم اللاحق له والذي تولى زعامته أبو الخطاب الأسدي كجابر بن يزيد الجعفي، والمفضل بن عمر، وهي المرويا التي التزمت بالإشارة إليها كدلالة على اعتقاد الوصفاء في هذه الدراسة.

   (164) م . س – صـ 151.

   (165) م . س – صـ 137.

   (166) ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85.

   (167) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 256، 257.

   (168) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (169) ابن حزم الظاهري – م . س – جـ 4 صـ 2.

   (!) يبدو معتقد الوصفاء مبالغ في حق الأئمة، إلا أن قاعدة التفضيل لديهم هي العلم حيث أنهم في التقوى متساوون، وقد أشرت سابقاً إلى اعتقاد الشيعة بأن علوم الأنبياء قد أعطيت للنبي (ص) وأن النبي أورثها للأئمة، ومن ناحية أخرى فإن بعض الطوائف كان لها اعتقادات غريبة أخرى عن الأنبياء يقول ابن حزم : " اختلف الناس في هل تعصي الأنبياء عليهم السلام أم لا فذهبت طائفة إلى أن رسل الله صلى الله عليهم وسلم يعصون الله في جميع الكبائر والصغائر عمداً حاشا الكذب في التبليغ وهذا قول الكرامية من المرجئة وقول ابن الطيب الباقلاني من الأشعرية ... وجائز عليهم أن يكفروا قال وإذ نهى النبي عليه السلام عن شيء ثم فعله فليس ذلك دليلاً على أن ذلك النهي قد نسخ لأنه قد يفعله عاصياً لله عز وجل .. وجوز أن يكون في أمة محمد عليه السلام من هو أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام مذ بعث إلى أن مات "^(!)، وهذه المعتقدات في حال صدقها فسوف تكون أكثر غرابة من اعتقاد الوصفاء.

   ^(!) م . س – جـ 4 صـ 2.

   (170) المفيد – م . س – صـ 70.

   (171) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (172) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، البغدادي – م . س – صـ 230، الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 14.

   (!) إن بعض هذه التأويلات قد تكون مستخدمة للتشبيه، فيقوم المغيرة في محاضراته على طلابه بتشبيه موقف عمر بن الخطاب من أبي بكر، بموقف الشيطان من الإنسان، على أساس تشابه موقف كل منهما في دفع الآخر للقيام بالفعل، فالشيطان يغوي الإنسان للقيام بالعصيان، وعمر دفع أبو بكر للقيام بدفع علي عن الخلافة – حسب التصور الشيعي – وبالتالي فهي لا تعد تأويلاً حقيقياً.

   (173) ) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، البغدادي – م . س – صـ 230، الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 14.

   (174) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 413.

   (175) م . س – جـ 1 صـ 413.

   (176) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 128، النوبختي – م . س – صـ 62، عبد القاهر البغدادي – م . س – صـ 229، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85.

   (177) محمد عبد الحميد الحمد – م . س – صـ 132.

   (178) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63.

   (179) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، البغدادي – م . س – صـ 229، الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 14، ابن حزم الظاهري – م . س – جـ 4 صـ 141، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85.

   (180) محمد عثمان الخشت – حركة الحشاشين – القاهرة 1988 – صـ 185، 186.

   (181) أحمد صبري – إخوان الصفا – دراسة بمجلة آفاق الحضارة الإسلامية – طهران – العدد 11 السنة السادسة مارس 2003 – صـ 87، 88، 89، 90، 91.

   (182) م . س – صـ 89، 90.

   (183) الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 15.

   (184) مصطفى غالب – مفاتيح المعرفة – بيروت 1982 – صـ 217.

   (185) م . س – صـ 129.

   (186) الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 15، النعمان بن محمد – تأويل الدعائم – تحقيق / محمد حسن الأعظمي – القاهرة 1982 – جـ 2 صـ 89.

   (187) مصطفى غالب – م . س – صـ 128.

   (188) م . س – صـ 128.

   (189) جعفر السبحاني – م . س – جـ 8 صـ 269، 270.

   (190) النعمان بن محمد – تأويل الدعائم – م . س – جـ 2 صـ 90.

   (191) مصطفى غالب – م . س – صـ 213.

   (192) م . س – صـ 217.

   (193) م . س – صـ 217.

   (194) أبو الحسن الأشعري – م . س – صـ 2، البغدادي – م . س – صـ 229، الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 14.

   (195) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 442.

   (196) ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85، ابن حزم – م . س – جـ 4 صـ 141.

   (197) إخوان الصفا – الرسائل – القاهرة 1996 – جـ 3 صـ 486، 487.

   (198) م . س – جـ 3 صـ 486، 487، مصطفى غالب – القرامطة بين المد والجذر – بيروت 1983 – صـ 22، 23.

   (199) الشهرستاني – م . س – جـ 1 صـ 157، 158.

   (200) الكليني – م . س – جـ 1 صـ 273.

   (201) هشام شري العاملي – م . س – صـ 146 وما بعدها.

   (202) ابن حزم الظاهري – م . س – جـ 4 صـ 2.

   (203) عبد الرحمن بن أبي حاتم – الجرح والتعديل – نسخة كومبيوترية – بيروت 1952 – جـ 8 صـ 171.

   (204) عبد الرسول الغفار – شبهة الغلو عند الشيعة – بيروت - نسخة كومبيوترية – موقع http://books.rafed.net - صـ 66، 67، 68.

   (205) الطبري – م . س – جـ 7 أحداث سنة 119 هـ، ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 84، 85، ابن كثير – م . س – جـ 9 صـ 153.

   (206) محسن الأمين – زيد الشهيد – نسخة كومبيوترية – موقع http://books.rafed.net - صـ 63، أبو الفرج الأصفهاني – مقاتل الطالبيين – م . س – صـ 135، 144 حتى 148.

   (207) يوليوس فلهوزن – م . س – صـ 126.

   (!) أشار يوليوس فلهوزن إلى أن العديد من زعماء وفقهاء الكوفة كانوا يميلون للعلويين رغم كونهم من غير الشيعة ربما بسبب ما عصبيتهم العراقية وما شهدته الكوفة من مكانة في عهد علي بن أبي طالب.

   (208) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (209) يوليوس فلهوزن – م . س – صـ 128، 129، 130، 131.

   (210) ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85.

   (211) م . س – جـ 3 صـ 86.

   (212) رسول جعفريان – م . س – صـ 3.

   (213) محمد جواد مغنية – م . س – صـ 114، 115.

   (214) أبو الفرج الأصفهاني – الأغاني – م . س – جـ 17 صـ 20، الطبري – م . س – جـ 7 صـ 129.

   (215) أحمد بن علي بن حجر العسقلاني – م . س – جـ 6 صـ 63.

   (216) م . س – جـ 6 صـ 63، عبد الله بن عدي الجرجاني – م . س - جـ 6 صـ 236.

   (217) م . س – جـ 6 صـ 236.

   (!) تشير المروية إلى أن الوالي الأموي قام بتنجيس ماء الفرات، ويبدو أن المغيرة في كلمته للأعمش لم يقصد التنجيس بالمعنى المادي وإنما قصد منعه وأصحابه من الماء.

   (218) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 128، 130، النوبختي – م . س – صـ 28، ابن كثير – م . س – جـ 9 صـ 153.

   (219) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 129.

   (220) هاشم معروف الحسني – سيرة الأئمة الإثنى عشر – م . س – جـ 2 صـ 226، 227، 228.

   (221) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 129، أبو الفرج الأصفهاني – الأغاني – م . س – جـ 17 صـ 20، ابن كثير – م . س – جـ 9 صـ 153.

   (222) ابن الأثير – م . س – جـ 3 صـ 85.

   (223) أبو الفرج الأصفهاني – مقاتل الطالبيين – م . س – صـ 135، 144 حتى 148، الكشي – م . س – جـ 2 ترجمة (البترية) و(أم خالد وكثير النواء وأبي المقدام).

   (224) يوليوس فلهوزن – م . س – صـ 130.

   (225) الطبري – م . س – جـ 7 صـ 129.

   (226) الطبري – م . س – ج 7 – ص 109.

   (227) الطبري – م .  س – ج 7 – ص 198، 199، الخطيب البغدادي – تاريخ بغداد – نسخة كومبيوترية – موقع http://shamela.ws - ج 10 – ترجمة ( عبد الرحمن بن مسلم بن سنفيرون بن اسفنديار أبو مسلم المروزي صاحب الدولة العباسية).

   (228) الشهرستاني – م . س – جـ 2 صـ 15.

   (229) البغدادي – م . س – صـ 235، 236، عارف تامر – م . س – صـ 56.

   (230) أبو الفرج الأصفهاني – مقاتل الطالبيين – م . س – صـ 162، النوبختي – م . س – صـ 34.

   (231) م . س – صـ 168، 169.

   (232) م . س – صـ 167.

   (!) ذكر الأصفهاني أن أبو جعفر المنصور وأبو العباس السفاح كانا من الذين اشتركوا في ثورة عبد الله بن معاوية.